法家研究的革命诉求——以1890年代至1970年代为例
【摘要】学术本身力图追求自己的独立价值,但这也许只是一厢情愿,因为政治权威的强大足以吞噬任何自以为是的念头。1890年代末期到1970年代末期这80年革命时期的法家研究表明,学术在有意无意之间总免不了和外部政治环境之间相关联,要么学术主动力图匡救时弊,要么学术被迫沦为政治斗争的喉舌。因而,学术研究注定不会遗世独立,其外部性问题值得深入探讨。
学术与政治之间的关系,是人们常常讨论的问题。可以肯定地说,古今中外的学术如果关注的问题是社会改造,并且致力于社会改造的话,那么它必将同现实政治发生一些关联,或者是反对现实政治,或者是追随现实政治。作为一种职业的学术,它实际上也是在现实政治的框架内运作的。所以尽管诸多学人往往标榜“学术独立于政治”,但那要么是貌似清高的空话,要么是无奈反抗的慷慨陈辞,其结果只能是跟随政治运转。
从1890年代末期到1970年代末期,差不多整整80年的时间。这80年革命时期的法家研究生动表现了学术对政治的依附。从汉代起大约二千年的时间里,由于同秦帝国暴政的密切联系,法家一直为主流社会所鄙夷,俨然是邪恶的代名词,所以少有人问津。在20世纪,关于法家的研究却有几次高潮,而且这几次高潮均与政治形势紧密关联。考察这一点,可以更深刻地体会学术上理想与现实之间的差距,也可以借此体会学术的凄凉与悲哀。
一、企盼现代国家
从根本上说,法家在20世纪初被重新“发现”,与当时的政治运动有密切关系。1840年以来的自强救国运动,经过物质层面上升到制度层面,清末的先进中国人逐渐认识到,必须引进西方国家的民主法治制度才足以实现国家独立、民族自由。对当时的中国人来说,民主政治还是件新鲜事,不容易被立刻理解。传统资源在这里就作了一回思想中介,特别是法家的“法治”很容易让人联想到西方国家的民主法治政治。其实这不过是比附而已,如葛兆光所说:“每一次异质文化的交流都要经过这种比附的阶段,魏晋人以玄学解佛教叫‘格义’,那时西来的佛教就像后来的西学,尽管经过了中亚人的转译和绍介,也还是得经过‘格义’,……透过老子、庄子的那一重比附和解译,中国人才知道佛教说的是什么。”①所以清末民初学术界对法家的关注,更多是在于其比附的意义。
最先站在“现代”立场关注法家的是章太炎,而且他是站在批儒的立场上解读法家。关于“法家”,章太炎倒是不太认同法家是什么学派的说法。在《商鞅》②一文中,他说:“法家者流,则犹西方所谓政治家。”又说:“籍弟令效鞅,鞅固救时之相而已,其法取足以济一时,其书取足以明其所行之法,非若儒、墨之著书欲行其说于后世者也。”因此,照章太炎的说法,所谓法家,准确地说应该是一股社会思潮。法家人物被归为一个门类,当作一个学派看待,不是因为他们在组织上的宗派,而是因为他们的共同思想倾向。从这个角度说,他们有无师承关系,有无特定学术渊源,真的不重要。重要的是,他们面对的问题基本相同,解决问题的思路也基本相同。
在《读管子书后》③一文中,章太炎一反从汉、唐经学家到宋明理学家视消费与生产势不两立的观点,认为消费是衡量社会生产提高与否的尺度,消费的提高是人类发展的趋势:“惟夫天地之运,愈久而愈文明,则亦不得不愈久而愈侈靡。”消费的提高肇源于生产的改进:“侈靡者,工艺之所自出也。”这种观点的确十分现代,所以章太炎对法家富国强兵的功绩大加赞赏。在《商鞅》一文中,他替商鞅翻案,为汉兴以来儒家对商鞅和秦的非难进行辩护。在章太炎眼里,商鞅言行利民,而非“抑民”,是个以刑维法的“骨鲠之臣”,而不是“曲法以求容阅”的“恣君”小人。商鞅“以法学之鸷,终使民生;以法家之刻,终使民膏泽”,根本就不存在压抑剥夺民权的道理。因为“鞅之作法也,尽九变以笼五官,核其宪度而为治本”,使得国家有秩序,老百姓有规矩,除非“民有不率,计画至无俚,则始济以攫杀援噬”。至于“恣君”的恶名,那更是无稽之谈,因为商鞅是树立法的威严,以刑止刑。他还认为,自汉代儒法合流后,虽再也没有纯粹的法家学说了,但法家的精神还是能造福于后世的。比如诸葛亮治蜀,“专任法律,与商君为同类。故先主遗诏,令其子读《商君书》,知其君臣相合也。其后周之苏绰、唐之宋?,庶几承其风烈”。章太炎为法家翻案,目的是要抨击人治的传统,维护法律的尊严,从而救亡图存,维新变法,把西方现代法治与中国传统“法治”揉合起来,建立一个具有法治秩序的现代民主社会。
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注释：
①葛兆光:《中国思想史》,上海:复旦大学出版社,2001年,第515页。
②汤志钧:《章太炎政论选集》,北京:中华书局, 1977年,第68—73页。
③汤志钧:《章太炎政论选集》,北京:中华书局, 1977年,第32—36页。
跟章太炎的“国学”视角不同,梁启超选择“法律”的视角解读法家,尽管显得更专业一些,但他对法家的理解也比较狭窄了。在《中国法理学发达史论》①一文中,梁启超对“法”的定义深受西方“正义”学说的影响:“法也者,均平中正,固定不变,能为最高之标准,以节度事物者也”。他把法家认定为“法治主义”:“我国法治主义之兴,萌芽于春秋之初,而大盛于战国之末,其时与之对峙者有四,曰放任主义,曰人治主义,曰礼治主义,曰势治主义,而四者皆不足以救时弊,于是法治主义应运而生焉。”并且指出“法治主义”是社会进步的产物:“我国自三代以来,纯以礼治为尚。及春秋战国之间,社会之变迁极剧烈,然后法治思想及始萌芽。法治主义者,应于时势之需要,而与旧主义宣战者也。”
章太炎关注法家是为了革命,但梁启超除了革命,对救亡更感到焦虑。他明确地说:“逮于今日,万国比临,物竟逾剧,非于内部有整齐严肃之治,万不能壹其力以对外。法治主义,为今日救时唯一之主义。立法事业,为今日存国最急之事业。”不过,梁启超对“法治”的理解显然是不准确的:“固法家之论,谓人主无论智愚贤不肖,皆不可不行动于法之范围内,此至精之论也。”他以西方现代政治的“法治”观念来理解法家的“法治”,其实,前者是“依法而治”,后者是“以法而治”。
从整体上说,章太炎和梁启超的研究就学术而言还是很粗造的,但它们却能配合当时政治形势的发展,从而产生很大社会影响。所以,现代学术中的法家研究注定从一开始就要同国家的救亡图存、民族的自强复兴联系在一起了。
二、关注哲学路线
1947年6月24日,苏共中央主管意识形态的书记日丹诺夫代表苏共中央在亚历山大洛夫所著《西欧哲学史》一书的讨论会上发表讲话。这个《讲话》很快就由李立三翻译过来并在各地出版,至1954年印数达8万册。先是研究人员方面主动了解并尝试着运用日丹诺夫范式研究哲学史。从1950年起,中国哲学史界在有关方面的要求下,开始系统学习以转换研究范式建立新的话语体系,学习的主要材料是《联共(布)党史简明教程》、日丹诺夫《在亚历山大洛夫〈西欧哲学史〉一书讨论会上的发言》、《实践论》、《矛盾论》。从此以后,中国哲学界的研究工作就打上了明显的日丹诺夫烙印。
同1930年代的两卷本《中国哲学史》相比,冯友兰1960年代出版的《中国哲学史新编》对哲学路线问题特别注意,其第七章特设一个小节,题为“法家思想的阶级性”,专门论述这一学说的阶级根源。冯友兰认为,在春秋战国时代,中国社会处于大转变中,“法家的人的大部分都是在当时实行政治和经济改革的人。他们在政治上、经济上所推行的改革,都是为新兴地主阶级开辟道路的”,“新兴地主阶级是将要代替奴隶主贵族专政的阶级。它在当时是新的生产关系的体现者,也是破坏旧的上层建筑的主要社会力量。对于劳动人民说,它仍然是剥削者,但是在反对奴隶主贵族及其社会制度这一方面,在这个时候,它的利益和劳动人民的利益是一致的,跟历史进步的方向也是一致的”②。总之,以先进生产关系的代表肯定新兴地主阶级的进步性,以新兴地主阶级在思想战线上的代表肯定法家学说的历史进步意义,是冯友兰此时阐发议论的立足点。
在关注法家思想阶级属性的同时,法家思想的唯物主义性质也得到了积极关注。对于法家的先驱如管仲、子产、范蠡等人,虽没发现他们有专门讨论自然观的文章,但在其他的议论里,却可以发现他们对“天”的属性还是有明确回答的。比如范蠡说的“天道皇皇,日月以为常”、“日困而还,月盈而匡”,任继愈认为这是在说日月的“变化不是上帝意志的表现而是事物自身具有的规律”③。
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注释：
①范忠信:《梁启超法学文集》,北京:中国政法大学出版社, 2004年,第69—120页。
②冯友兰:《三松堂全集》第7卷,郑州:河南人民出版社, 2000年,第188、201页。
③任继愈:《中国哲学史》第1册,北京:人民出版社,1979年,第32页。
对于范蠡说的“时不至,不可疆生;事不究,不可疆成。……时将有反,事将有间;必有以知天地之恒制,乃可以有天下之成利”,冯友兰认为这是在说“必须知道自然界(‘天地’)经常不变的法则(‘恒制’),才可有世界(‘天下’)上人所造成的利益(‘成利’)。这是一个相当成熟的唯物主义思想”①。关于管仲,关锋、林聿时在《管仲哲学思想研究》②一文中认为,“从管仲的全部议论看,他是把天了解为自然之天,所谓天,实际上就是天时”;“从《幼官》篇看,其‘气’是自然之气,是物质,没有神秘性”;“管仲没有给‘道’下定义,但是他所说的‘道’是客观事物(自然与社会)之道却是不容歧解的”。因此,管仲虽然没有直接讨论宇宙的起源问题,可是他认为天是自然之天,“气”是构成万物的基本元素;认为任何事物的运动都是有规律的,“道”是客观过程本身固有的必然性。这足以说明管仲的哲学是唯物主义的。
关于前期法家,任继愈称宋鈃、尹文是“战国中期的唯物主义哲学家”,而“精气”学说就是其唯物主义思想的重要表现。因为在宋、尹看来,“天”就是“自然”,“气”是比“天”更根本的、构成“天”的原始物质。 “精”也是气,它是“气”的精粹、精致的部分。最精细的气,不但是构成人必不可少的一种气,也是构成任何东西的不可缺少的材料。世界上一切东西得到了精气,它就存在③。
关于集大成的后期法家韩非,任继愈把韩非所说的“道”和“理”理解为唯物主义性质的。“道”是万物之所以能够发生发展的根源,它体现在自然界万物之中,自然界万物的总和就称之为“道”。“道”广大无边,没有什么具体的形象,万物的发生发展就是道的体现。“道”不是绝对观念,也不是有意志的主宰,它是自然界的根本的总规律。“理”是指自然万物的特殊规律。世界万物都有它的形象和性质,万物的形象和性质使得它们之间彼此得以区分开来,这个使得万物之间彼此区分开来的标准就是“理”④。冯友兰也认为韩非所说的“理”,就是事物所有的性质;事物有某一种性质,就成为某一种事物。他还说韩非克服了老子学说中的消极因素,发挥了其中的唯物主义精神⑤。总之,冯友兰和任继愈都对韩非评价甚高,而这种评价的基点,则是因为韩非代表新兴地主阶级,吸取了老子、稷下唯物派和荀子的自然观,把法家的唯物主义思想更加充实起来。
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注释：
①冯友兰:《三松堂全集》第7卷,郑州:河南人民出版社, 2000年,第84—85页。
②关锋、林聿时:《管仲哲学思想研究》,《春秋哲学史论集》,北京:人民出版社, 1963年,第83—94页。
③任继愈:《中国哲学史》第1册,北京:人民出版社,1979年,第113—114页。
④任继愈:《中国哲学史》第1册,北京:人民出版社,1979年,第247—248页。
⑤冯友兰:《三松堂全集》第7卷,郑州:河南人民出版社, 2000年,第534—535页。
这一时期以苏联模式马克思主义的立场、观点和方法研究法家,同建国初期的思想改造运动有关。1949年中华人民共和国的成立,标志着旧时代的结束,新纪元的开始。反映在思想文化战线上,马克思主义作为思想指导的基本原则,具有了法定的意义。这样一来,观念的东西就不仅仅局限于宣扬传播、自然影响受众的范围,而是以强大的、表现领导阶级意志的统治属性,展开了全方位的灌输。本着无产阶级世界观不会自发产生的体验,一场围绕着旧知识分子转变立场、净化灵魂的思想改造运动,随着社会主义革命和建设的步步深入,也开展得有节有拍、如火如荼。对旧知识分子的思想改造,主要在两个层面上铺开:一是鼓励他们参加社会政治活动,与劳动阶层相结合;二是用马克思主义的立场、观点和方法对一切旧文化旧思想进行革命性的批判。事实证明,这样的改造是积极有效的,但也要承认,过于政治化的思想改造运动也有其负面影响,它把学术研究简单化了。作为旧学术权威被改造的代表,冯友兰在80年代反思说:“解放以后,提倡向苏联学习。我也向苏联的‘学术权威’学习,看他们是怎样研究西方哲学史的。学到的方法是,寻找一些马克思主义的词句,作为条条框框,生搬硬套。就这样对对付付,总算是写了一部分《中国哲学史新编》,出版到第二册, ‘文化大革命’就开始了,我的工作也停止了。”①
三、革命中的最后激情
法家研究中比较离奇的一段时间是“文革”后期的“评法批儒”运动。本来, 1966年8月8日通过的《中国共产党中央委员会关于无产阶级文化大革命的决定》明确指出斗争的目标是斗垮走资本主义道路的当权派、批判资产阶级的反动学术权威,同中国哲学史研究并没有直接的关联。“9·13”事件后,中共中央政治局在1973年3月讨论深入“批林”的问题时,研究了把“批林”和“批孔”结合起来的工作实施步骤。
1973年8月7日,《人民日报》发表了杨荣国先生的《孔子———顽固地维护奴隶制的思想家》②,这是“文革”中掀起批孔运动影响最大的一篇文章。文中说:“批判孔子的反动思想,对参加现实的阶级斗争,特别是对抓上层建筑意识形态领域的阶级斗争,是会有帮助的。”同年《红旗》杂志第8期发表署名黎坚,题为《重视上层建筑领域的革命》的文章与之呼应,文中说,“资产阶级决不会甘心于他们的失败,历史经验告诉我们:每一个革命运动的高潮过去以后,资产阶级总是想在新的形势下以新的形式力图夺回他们失去的阵地”,“他们是要从古人中寻找向无产阶级进攻的武器,请出历史的亡灵来为他们的反革命复辟服务,‘以昨天的卑鄙行为来为今天的卑鄙行为进行辩护’”。这准确暴露出了他们的“良苦用心”,以及“批孔”运动的所谓“重大现实意义”。张春桥、姚文元控制的舆论喉舌《学习与批判》1973年第2期发表的上海市委写作组题为《论尊儒反法》(署名石仑)的文章,则进一步把“批孔”同“评法”联系起来等到1974年2月2日《人民日报》发表社论《把批林批孔的斗争进行到底》时,“尊法反儒”几乎成了运动往深处发展的基调。
这一时期的法家研究,在“尊法反儒”的基调下,提出了许多所谓“新”观点。
第一,把诸子百家归结为儒、法两家。一是“主线”论,强调看基本面,抓主流,认为春秋以来的各家论战中,作为主线的就是儒法两家的斗争。抓住了主线,等于抓住了“百家争鸣”的龙骨;偏离了主线,等于迷失了看问题的方向。他们认为:“在春秋战国时期,儒家是维护没落的奴隶主贵族统治的反动学派,法家是代表新兴的地主阶级利益的进步学派。儒家和法家的斗争,是奴隶主阶级和地主阶级之间在思想政治战线上一场剧烈的阶级斗争。中国历史上,历来就存在尊儒反法同尊法反儒两种对立的观点和派别。但是,长期以来,由于尊儒反法思潮的影响,儒法斗争的本质经常被颠倒和掩盖了。今天,‘用马克思主义的基本观点,即阶级分析的方法’,弄清楚儒法斗争的阶级本质,对于搞好上层建筑领域的革命,是有重要的意义的。”③二是“总结”论,强调万流归宗。“到了战国后期,新兴地主阶级和没落奴隶主阶级进入了最后决战的关头,斗争的日益激化使阶级阵线渐趋明朗,各家的混战局面为儒法两家鲜明的对垒所代替,并出现了各家归于法家的新情况。奴隶主阶级和地主阶级双方,根据不同的阶级利益和政治路线,各自力图对春秋战国时期百家争鸣的历史状况进行总结。”④
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注释：
①冯友兰:《中国哲学史新编·自序》第1册.北京:人民出版社, 1982年。
②据李锦全教授回忆:“这篇文章不是他主动写的, 1973年大概是4、5月间,人民日报社汪子嵩专门来约稿,至于上面何人授意,当时是不能问的。文章写完带回北京后几个月没有消息,但到8月7日突然在《人民日报》发表,并在全国各报转载、各电台广播,看来如没有最高指示,单是《人民日报》是没有这个权力的。”参见李锦全:《风雨沧桑二十年———缅怀杨荣国教授》,《杨荣国教授学术论文选》,广州:中山大学出版社, 2002年,第384页。联系毛泽东在1973年5月写的“五言韵语”(郭老从柳退,不及柳宗元。名曰共产党,崇拜孔二仙)和8月写的《七律·读〈封建论〉,呈郭老》(劝君少骂秦始皇,焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在,孔学名高实秕糠。百代多行秦政治,十批不是好文章。熟读唐人封建论,莫从子厚返文王)来看,李锦全教授的看法是有根据的。
③石仑:《论尊儒反法》,《红旗》1973年第10期,第33—43页。
④罗思鼎:《评〈吕氏春秋〉》,《红旗》1974年第4期,第15—22页。
第二,认为儒、法两家同时产生,不存在谁先谁后。从历史事实来说,在诸子百家中,法家的出现稍迟,很多法家人物是从儒家中分化出来的,所以法家晚于儒家产生是没有什么可怀疑的。为了表明春秋战国时期思想领域内两条路线的斗争,法家就被推定为和儒家同时产生,他们认为:“考察法家同儒家的关系,同考察任何学派的相互关系一样,必须用阶级和阶级斗争的观点来说明,而决不能用续宗谱的方法来代替阶级分析,用师承关系来抹煞两种思想、两条路线的斗争”,否则“就是抹煞儒法的对立斗争,把法家说成是儒家的继承者,把‘法治’说成是‘礼治’的发展,抹煞和颠倒思想领域内新与旧、进步与保守的阶级界限”①。“这种论调不但在理论上根本站不住脚,而且歪曲了历史事实。马克思主义认为:‘在阶级存在的条件下,有多少阶级就有多少主义。’从西周末年出现‘私田’时起,土地私有不断扩大发展,封建生产关系逐步形成;到春秋前期,在一些诸侯国已开始进行封建性的改革,涌现出一批思想政治上的革新代表,他们是法家的先驱者。……但也不能据此认为儒家比法家后起。他们都是同一历史发展阶段上阶级斗争的产物,作为矛盾的两个对立面,相互依存、制约,进行针锋相对的斗争。”②
第三,扩大法家的阵营。法家作为先秦的一个学术流派,在秦汉以后就消失了,秦代以后并没有纯粹的法家人物。这一时期却把许多人物包括秦以后的人物界定为法家,使法家阵营骤然之间壮大了许多。之所以会有那么多人被认定为法家,是因为界定法家的标准有了变化。当时对法家的界定新标准是:“坚持革新、反对保守,坚持前进、反对倒退,坚持统一、反对分裂。”③他们认为:“法家学派从汉代以后虽日趋消沉,但实际上地主阶级中一些主张搞革新的政治家,如桑弘羊、曹操、柳宗元、王安石等人,往往从提倡变革的先秦法家学派中去寻找思想武器。因此,汉代以后封建统治阶级内部革新和守旧的斗争,在思想领域里往往以儒法斗争的形式表现出来。”④遵循这样的标准,先秦人物中有少正卯、屈原、荀子被列入法家。汉以后被确定为法家重量级人物的,有两汉时期的贾谊、晁错、主父偃、郭嘉、桑弘羊、王充;三国时期的曹操、诸葛亮;唐宋年间的柳宗元、刘知几、刘禹锡、李贺、王安石、沈括、陈亮;明清两代的张居正、李贽、王船山、龚自珍、魏源、严复等⑤。大体说来,这一时期的法家研究同政治上的“批林、批孔、批周公”密切关联,因而偏离了正常的学术轨道,以学术为政治斗争服务,学术沦为政治斗争的工具。
上述三个时期的法家研究都保持着同外部政治环境的紧密联系,这既有政治形势的外因,也有研究者的主观原因。从政治形势来说,如果政治环境不是那么宽松的话,政治权威会以自己的强势地位极大地影响学术的发展,要求学术研究为自己的政治目标服务,从而严重影响到学术本身的正常发展。学者一般都有很强烈的匡救时弊的愿望和抱负,想以自己的学术为国家和人民做一点有益的事情,所以学术同现实政治的结合是很自然的事,当然也不能排除个别学者的存心不良。进入1980年代之后,由于政治环境的宽松,学术研究逐渐还原了历史的真实面貌,但值得注意的是,即使在这种条件下,我们依然可以发现许多研究实际上还在曲解历史。
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注释：
①石仑:《论尊儒反法》,《红旗》1973年第10期,第33—43页。
②丁宝兰:《春秋战国时期儒法斗争的发展》,《中山大学学报》哲学社会科学版1974年第1期,第58—67页。
③方海:《略谈思想发展的源和流———试论阶级斗争和儒法斗争的关系》,《学习与批判》1974年第10期,第10—13页。
④罗思鼎:《从王安石变法看儒法论战的演变———读〈王荆公年谱考略〉》,《红旗》1974年第2期,第24—31页。
⑤参见《论法家和儒家斗争》,北京:人民出版社, 1974年;《儒法斗争史文集》,上海:上海人民出版社, 1975年;《法家人物及其著作简介》,北京:人民出版社, 1976年。 |
