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| 如何理解中国古典思想与学术
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| 时间：2009/01/06 出处：新法家 |
作者：陈乔见
自1987至1998的十余年中，郝大维(David L. Hall)与安乐哲（Roger T. Ames）以令人惊羡的协作方式先后创作了有关中西思想比较的三部著作。他们自称其为“中西思想比较三部曲”，即《通过孔子而思》（Thinking Through Confucius）（1987年），《期望中国：中西哲学文化比较》（Anticipating China: Thinking through the Narratives of Chinese and Western Cultural）（1995年），以及《汉哲学思维的文化探源》[①]（Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence In Chinese and Western Culture）（1998年）。在“三部曲”中，郝、安通过中西哲学的比较论述，特别彰显中西哲学之异。这些重大差异，以我的理解，最为根本的有三个方面：“理性（或逻辑）秩序”与“审美秩序”之间的差别；“超越性”与“内在性”之间的差别；“诉诸定义和本质”与“诉诸范例与历史”之间的差别。郝、安认为，三组中的前者，在西方传统哲学中居于主导地位，而后者则在中国古典思想中居于主导地位。窃以为郝、安比较哲学中所凸显的这些中西思维方面的根本差异，对我们更好地理解古典中国思想，深化当代中国哲学中的一些争论，以及从事中西哲学比较研究，皆有启示和借鉴作用。
一、 理性与审美，或因果性与关联性
郝、安认为西方传统哲学以追求理性秩序为其首要特征，而中国古典哲学以考虑审美秩序为其优先性。当然，西方哲学重逻辑与理性，而中国哲学重直觉与感性，这种论断自近代以来，对于国人来说，早已成为常识。但，一则正如黑格尔所言：熟知非真知；二则两者观察视角不同，故用语虽同而褒贬各异。因此，郝、安对此问题的论述仍值得我们关注。
郝、安对“理性（或逻辑）秩序”（rational or logical order）与“审美秩序”(aesthetic order)的界定如下
对秩序的基本理解有两种可能：第一种秩序通过运用于相关性的先行模式的既定状态而实现，我们称之为‘理性的’或‘逻辑的’秩序。第二种秩序的意义根本上是审美的，审美秩序通过创造新的模式而实现。逻辑秩序意味着闭合（closure）；审美秩序则意味着敞开(disclosure)。逻辑秩序的实现借助于源自上帝意愿、超越的自然法、特定社会的实证法、或人内心中的绝对命令等原则（principles）的强制或证明；审美秩序的实现归功于由特殊的方面、要素和事项所构成的特定语境，同时，这些方面、要素和事项亦取决于该语境（context）。[②]
郝、安并对为何要采用“逻辑”（或“理性”）与“审美”这样的术语作了词源学的解释：既然“logical”和“rational”的词根分别来自希腊词“logistikos”和拉丁词“rationalis”，我们用“逻辑”或“理性”秩序来表达秩序之为“尺度”(measure)以及具有模式与规则之规律性的含义。而促使我们采用“审美秩序”一词，则正是由于希腊词“aesthetics”所具有的“直接性” （immediacy）与“专注” （preoccupation）的含义；它意味着无需概念或理念作为中介，周围世界与其说是被认知，毋宁说是被体认、亲知。[③]
虽然在《通过孔子而思》中，郝、安已明确区分了理性秩序与审美秩序，并以此对孔子思想作了令人耳目一新的诠释。但为什么西方主流思想表征为理性秩序，而中国古典思想则表征为审美秩序，则是到了后两部书中，他们才给予了充分的论证。《期望中国》意在对前书中“提出的种种见解提供更为开阔的背景”，“对我们迄今只是大略提示过的那些论证的线索作出澄清和进一步展开”。[④]
在《期望中国》中，一方面，郝、安回顾了希腊哲学开端至公元5世纪的奥古斯丁这一期间的哲学发展史。因为这一时期发明或发现的观念至关重要地决定了西方智识文化传统。另一方面，郝、安又以中国古典哲学与其对照，彰显两者之间思维模式的根本差异。郝、安的结论是：第二问题框架思维，亦即因果性思维，是西方哲学传统中占支配地位的思维模式。与此适成对照，第一问题框架思维，亦即关联性思维，则在中国古典哲学中居于支配性地位。因果性思维的预设或特征可归纳为：（1）把“宇宙”理解为具有某种单一秩序的世界（希腊词cosmos（宇宙）源自动词kosmeo，具有“建立秩序”之义，并与“本原”、“逻各斯”、“理论”、“法则”等术语相勾连）。（2）或明或暗地主张，世界的千变万化，是被一些解释为动因的东西所左右、所最终决定。（3）相信宇宙秩序是由某个解释性的作用者——如柏拉图的“造物主”、亚里斯多德的“第一动者”、或基督教的“上帝”等——造成的结果。（4）崇尚“静止”与“永恒”，断言“实体”优于“过程”。（5）主张“存在”与“非存在”、“理性”与“感官经验”等二元划分和分离。（6）表达方式崇尚“逻辑”推理与“辩证”运动。（7）伦理、政治叙述诉诸“定义”与“本质”。（8）由于理性精神的执著，强调概念的单一性与明晰性，推崇假说－演绎的理论化的公理体系，西方社会由此形成了哲学、历史、文学、道德、宗教、艺术、科学等分门别类的文化旨趣的发展模式；等等。
关联性思维则基本上无上述预设，其特征——与上述一一对应，适成对照——可归纳为：（1）中国人的传统是“非宇宙论的”（acosmotic），即它不依赖此种信念：事物的全体构成一个单一秩序的世界。（2）无终极动因之观念。所谓“怒者其谁耶？”“咸其自取。”（《庄子·齐物论》）。（3）因此，在中国很难找到类似于“造物主”、“不动的动者”、“上帝”等终极因概念。（4）崇尚“变易”与“过程”。（5）不作“理性”与“感官经验”、“存在”与“非存在”等二元划分。如果说“二元论”（dualism）是西方传统的典型思维，那么，“整体论”(holism)则是中国传统的典型思维。（6）表达方式崇尚“修辞”、“隐喻”、“象喻”等。（7）伦理、政治叙述诉诸“语境”、“典范”及“传统”。（8）崇尚约定俗成的模糊性，也无意强调概念的单一性和确定性，更无意于假说－演绎的理论化的公理体系之建构，因此中国人不对各种文化旨趣进行严格的划分。所谓“文史哲不分家”，即是最好的说明。（按：今天中国所谓的文学、哲学、史学、伦理学、法学等，无不是按照西方的学科模式建立发展起来的）；等等。
当然，任何概括与归纳，都不免犯以偏概全之谬误。好在郝、安对此有清醒的认识。郝、安承认：西方传统中亦有反理性话语的旁支或逆流，比如赫拉克拉利特、智者派等。或许正由于此，赫拉克利特在西方社会中获得了“晦涩诗人”的称号；而智者派则成了“诡辩家”的代名词。也正是在这个意义上，郝、安说，“中国人的思想就是典型的赫拉克利特式的”。[⑤]再者，现代西方的诸多大哲，如克尔凯郭尔、 柏格森、威廉?詹姆斯、约翰?杜威 、怀特海，以及尼采、海德格尔、福柯、德里达、罗蒂等，则从各个角度挑战着西方传统的“第二问题框架思维”，并具有回归“第一问题框架思维”之倾向。同样，中国古典传统中亦不乏“理性主义”的尝试，如名家、墨家、以及被今人认为在儒家中较多“理性主义”的荀子；但，一则所谓这些“理性主义”的尝试持续时间并不长，皆昙花一现，旋即归于沉寂；二则这些“理性主义”的“逻辑”与西方意义上的“逻辑”，仍有重大差别，因而充其量，亦只能称为“准理性主义”。
对于中国这些“准理性主义”尝试最终归于失败，今人有多种解释，或归咎于“秦火”，或归咎于中央集权制的建立，或归咎于西汉“独尊儒术”的意识形态，或归咎于社会组织结构的变化等等；但中国古人对逻辑无甚兴趣，恐怕还是最主观、亦是最主要的原因。
既然如此，前文所谓西方哲学重理性，讲逻辑，而中国哲学偏重感性、无理性、不讲逻辑的流行判断，岂不是击中了中国哲学的要害？如所周知，“aesthetic”一词具有“感性的”与“审美的”（或“美学的”）两个基本意义，郝、安所谓的“aesthetic order”究竟是不是国人所理解的“感性”？为此，笔者专门向安乐哲教授请教过。据他的回答，“审美秩序”是包容性的（inclusive）和非化约论的（non-reductionistic），它同时具有情感和理性的维度；它强调情感的维度，但并不排斥理性的维度。“理性秩序”则不一样，它要么排斥（exclude）情感和审美，要么就是降低其对理性的重要性。在“理性秩序”那里，情感和审美是不可信的，因而是微不足道的，是应该加以摒弃的东西。在课堂上，安乐哲教授多次讲到：“理性秩序”就是怀特海所谓的“被误置的具体”（misplaced concreteness）——即摒弃具体而以抽象的东西作为最真实的存在；杜威则称其为“哲学的谬误”（the philosophical fallacy）——即把经验中的一个要素，抽象出来并使之超越于经验之外，成为一个基础性的和原因性的原理或存在。“理性秩序”是典型的“多中求一”（one behind the many）的形而上学思维，也是海德格尔所要拒斥的“神学－本体论的”(Theo-ontological)思维。
郝、安说：“第一与第二两种问题框架思维之间的对立，实际上是关于秩序的不同概念之间的对立，在另一处我们称之为‘美学的’与‘理性的’秩序。”[⑥]又说：“归根结底，被说成是理性要素、因果分析的所有模式，都是建立在逻辑秩序的概念的基础之上。美学的、第一问题框架的基本假定会把我们引导到以完全不同的方式来描绘事物的样子。因果语言是关于实体的话语；关联语言则是描绘过程。逻辑秩序是由样式的规则性来展示的，而这种样式的规则性同组成秩序的特殊事物的实际内容无关；美学秩序则是显示由不可替代的事项组成的特定的统一性。……逻辑秩序显示了样式的统一性；美学秩序显示了独有的特殊性。”[⑦]
郝、安以“圆的方形化”来形容理性（或逻辑）秩序、因果性思维的特征。所谓“圆的方形化”，即使圆变得中规中矩，意谓使模糊与混沌的东西，变得确定与明晰，以便度量。“圆的方形化”是西方传统长期以来的浪漫念头之一。中国人则力图把方形如同圆形那样视谓无边无际、未完成的东西。最典型的莫过于汉代思想家所展示的一副井然有序、相互关联的宇宙图式。这种图式将阴阳、五行、季候、方位等相配，而且还可以不断扩展圆圈，将其他东西继续纳入其中，呈辐射状无限敞开。
综合郝、安对“理性（逻辑）秩序”与“审美秩序”的界定，以及关于因果性思维与关联性思维叙述，可以得知：理性（逻辑）秩序与因果性、一般、概念、原理、原则、法则、统一性、规律性、实体、先验、既定、闭合、理论等概念相勾连；审美秩序则与关联性、特殊、语境、情境、独特性、事项、直感、美感、实用、敞开、创造、实践等术语相勾连。郝、安之所以花那么大的精力来论证并再三强调中西两种主导思维模式之间的巨大差异，目的无非在于表明，以西方的理性秩序和因果性思维的那套概念库存去理解古典中国，势必圆凿方枘。有意思的是，郝、安看到了西方学者和部分中国学者以西方主导思维模式的概念来理解古典中国所造成的误读，但他们也许并没看出当许多中国学者以这套概念库存建构中国哲学时，实际上这些概念已经南橘北枳。诚如郝、安所言：“语言是个过滤器，往往把殊异陌生的思维方式变得耳熟能详。”[⑧]在郝、安看来，把殊异陌生的中国思想变得与西方思想似曾相识，莫过于对“超越”的误读。
二、 超越与内在，或二元论与整体论
明确使用“超越”术语来诠释中国哲学，应该是始于当代新儒家牟宗三与唐君毅50年代的论著，至80年代，“内在超越”之说大行于学术界。时至今日，随着牟、唐的学术影响及其后学的论辩，以及大陆对新儒家的广泛而深入的研究，以“内在超越说” ——区别于西方尤其是基督教的“外在超越说”——来形容儒家思想几乎成为学界的基本共识。然而，郝、安自始至终对此持批判态度。他们的观点是：中国古典传统没有严格的超越观念与超越意识，而且，以超越术语来诠释中国古典思想，只会造成误读，抹杀中国哲学的独特性与深刻性。
在叙述郝、安的批判理由之前，我们先对相关的术语略作澄清。“超越”的英文单词为transcendence，其形容词“超越的”为transcendent；“内在”的英文单词为immanence，其形容词“内在的”为immanent。Transcendence(transcendent)虽在中世纪就已被使用，但其作为成熟的哲学术语流传开来，则应归功于康德。此外，康德还使用了与该词极为类似的另一术语，即“先验的”，其英文单词为transcendental。康德使用这两个十分类似的术语，无论是在中国还是西方学术界都引起了持久的讨论。[⑨]就目前大陆西哲界而言，译transcendence(transcendent)为“超验”（“超验的”），transcendental为“先验的”已基本达致共识。在康德那里，“先验”是指先于经验，但可运用于经验。如先验范畴是先于经验而存在的，但它可运用于经验，乃知识之条件。“超验”则是指完全超越于经验领域之外，且不可能运用于经验；超验的性质只能属于理性的理念。但，一则考虑到中哲界“内在超越”之说已约定俗成，二则中哲界使用该术语时，并不严格遵循康德的区分和原义；故我的文章中一律统一用“超越”（“超越的”、“超越性”），郝、安著作中的transcendence(transcendent)亦多译为“超越”（“超越的”）。
关于中国古典思想的超越之说，不仅仅局限于新儒家，西方汉学界亦不乏其人。郝、安认为 ，其实早在新儒家之前，当西方传教士把道家的“道”译作首字目大写的“the Way”（甚或“the God ”），把儒家的“天”译作首字母大写的“Heaven”时，实际上已经把超越观念引进了中国传统，并使西方读者自觉不自觉地把中国经典所描绘的，那个原本殊异陌生的世界与思维，看作仍是他们自己所耳熟能详的世界与思维。当代西方汉学界的优秀代表本杰明?史华兹亦将超越归于中国古典思想：“天被视为一个超越的(transcendent)统治者——统一的道德意志，维持世界的正确秩序”；天“不仅被视为自然与社会的内在(immanent)之道，而且被视为与孔子救赎使命相牵连的、超越的(transcendent)、有意识的意志。”史华兹进而认为，“在老庄的道家哲学中，有更极端的超越(transcendental)倾向。”[⑩]
前文指出，郝、安自始至终的观点是：中国古典传统中无严格意义上的超越观念与超越意识。所谓“严格的超越”（strict transcendence），郝、安的界定如下：
A is transcendent with respect to B if the existence, meaning, or import of B cannot be fully accounted for without recourse to A, but the reverse is not ture.[11] http://www.thinkershow.com
（A相对于B而言是超越的：如果B的存在、意义和重要性惟有诉诸A才能获得充分解释，反之则不然。）
为彻底弄清楚“严格超越”的含义，我们在此不妨举例说明。又因整个西方哲学传统都是柏拉图的一系列注脚，因此，柏拉图作为一个典型最恰当不过了。柏拉图认为存在者两个世界：“理型世界”与“摹本世界”（或“智性世界”与“感觉世界”），理型是摹本的原型，摹本的存在和意义源于理型，而理型则独立于（independent of）摹本，其完美性不受“摹本”的任何影响。总而言之，“理型”单独构成一个世界，不受影响于、独立于、超越于摹本世界和感性世界。实际上，西方传统中的超越意识，俯拾即是且形态林林总总：巴门尼德的“存在”，德谟克里特的“原子”，亚里斯多德的“不动的动者”，莱布尼茨的“充足理由律”，以及各种主张的“自然法”，等等。
郝、安认为，“融贯的严格超越观念，需要一种关于外在关系的教义。”[12]所谓的“外在关系”，是建立于二元论的基础上。一言以蔽之，超越观念必然函衍了二元论。如前所述，中国传统恰好拒斥任何二元分离的观念。因此，以此严格超越的含义来反观中国传统，郝、安一以贯之地认为，不仅儒家没有此种超越观念，而且道家以及整个中国主流文化亦无此种超越意识。在《通过孔子而思》中，他们说，孔子“拒斥任何超越的事物或原理的存在”；[13]在《期望中国》的导言中，他们说：“妨碍西方人用自己的术语理解中国的主要屏障之一，是西方文化所执著的，罗伯特·所罗门十分贴切地称之为‘超越的虚饰’（transcendental pretense）的东西”；在《汉哲学思维的文化探源》的前言中，他们说：“我们将继续否认在中国主流文化中有严格的‘超越’这样的东西。”
为了使其论点更具说服力，让读者相信中国传统无超越观念与超越意识，并且在当代诠释中国古典思想亦无需诉诸超越术语。郝、安叙述了西方超越论的典型形态，并论证此形态在当代世界的衰落与瓦解。此种典型的超越存在便是基督教的“上帝”。考虑到持中国文化有超越论者，如传教士与新儒家，其出发点皆与基督教有莫大关系，前者意在论证基督教教义的普世精神，[15]而后者则为应对基督教的挑战；[16]因此，笔者以为很有必要对基督教的超越观，多费笔墨。
郝、安认为，在西方林林总总的超越形态中，神学家最有效地使用了严格意义上的超越，超越概念确保了上帝的“自我存在”与“自足”。 基督教早期关于三位一体及基督的神性和人性的争论，最终导致了绝对独立于被创造的秩序之外的上帝观念的出现。上帝创造并影响着世界万物，但它绝不受世界万物的影响。亦即上帝超越于、独立于世界万物，而世界万物的存在和价值则依赖于上帝。上帝可以脱离万物而存在，万物的存在和价值则惟有仰仗上帝。总而言之，上帝相对于世界万物而言，它是超越的。
然而，从19世纪中下半叶的妥斯陀耶夫斯基和尼采开始，西方智识文化经历了一场“上帝死亡”的运动，这场运功横扫西方传统，也埋葬了作为理性的或客观主义诉求的根源或基础的上帝观念。晚近的后结构主义和解构主义对逻各斯中心主义、在场语言(the language of presence) 和先验能指(the Transcendental Signifier)的批判，则肯定并加速了上帝这一极端超越论的没落。
百余年来的“上帝死亡”运动，意味着极端超越论业已日薄西山。超越观念不仅在神学领域，而且在科学与社会领域，也渐趋式微。不可否认，近代古典科学的推理与神学认识有内在联系，而其中最根本的联系就是科学诉诸超越：“无论是古典科学还是神学，都立基于被信仰的一些基本假定：对单一世界秩序之连贯性的信仰，对法则之必然性和因果联系的信仰，对充足理由律的信仰；这些信仰使得传统科学家能够以理性的方式前进。”然而，严格的超越观念与当代科学探索的联系愈来愈少，“自这个世纪（按20世纪）的转折点起，这种科学家的信仰受到如此严厉的挑战、如此根本的摧毁，以至于很难看到有人为科学理性的传统的和古典的意义作辩护。”[17]在西方，社会领域实际起作用的超越观念，一直来自于神学信仰，而在现代则是来自于科学的信仰。既然现代科学与神学中的超越观念已经日薄西山，那么，社会领域中的超越观念自然也就随之没落。社会领域中的超越观念，典型形态莫过于自然法和天赋人权。自然法理论是自然界中严格的必然法则的观念在人类社会的应用。 自然法作为客观标准，独立于、不受影响于它们为之立法的事物和环境。随着启蒙价值向现代后期（late modern）感悟方式的转向，诉诸超越的做法，在盎格鲁－欧罗巴诸文化中已不再明显。谈论人权亦较少以自然法为根据，而且，权利话语愈来愈被被看作是“有用的虚构”、甚或“矫揉造作的废话”。[18]
然而，在中西文化比较与交流中，颇令人尴尬的是，正当超越观念在西方各个领域日趋式微之际，正当西方部分汉学家努力摆脱超越语言来诠释中国思想之际，“许多当代中国哲学领域中最具才智之士却似乎不愿放弃‘超越’，它被当作规定中国思想的独特性的恰当的范畴。”[19]前文提到，中国学界使用超越性术语来诠释中国古典思想，源于当代新儒家的论著。其中牟宗三先生的一段话可谓“内在超越”说的经典表述：
天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面，又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意义，宗教重超越义，而道德重内在义。[20]
关于“天命”的超越性，牟宗三先生说：
“天命”的观念表示在超越方面，冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭、万古不变，使我们感到在它的制裁之下，在行为方面，一点不应差忒或越轨。如果有“天命”的感觉，首先要有超越感，承认一超越之“存在”，然后可说。
有意思的是，新儒家一方面强调中国古人的“天人合一”思想，一方面则又把“天”解释为超越性的存在，而不顾超越范畴所涵衍的二元论。新儒家对此矛盾的解决就是“内在超越”说的提出。那么，新儒家所谓的“超越物”究竟何指？牟宗三的解释是，“天道”是超越的，但它内在于人的“性”则为内在的，后文又说“天命”也是超越的存在。即是说，“天道”“天命”是超越的存在，而且“天道”有时可等同于“心性”。牟宗三此说应该是源于《中庸》“天命之谓性”一语。问题是，在西方哲学家那里，“超越物”是固定的和一清二楚的，比如在柏拉图那里是“理型”，在基督教那里是“上帝”；然而，在新儒家那里，“超越物”却变来变去，或是“天道”，或是“天命”，甚至有时是“心性”。这种随意性，本身即证明了郝、安的一个观点，即中国文化崇尚模糊性（相对于西方“确定性的寻求”），也证明了新儒家所使用的“超越”这一术语并非西方意义上的含义。如牟先生的弟子李明辉所言：“当新儒家将天与道当作超越的原理与现实时，超越的概念仍然包含了‘高于实际’或‘理想’的意义。”李氏又言：
牟宗三彻底研究了康德，我们很难设想，他对康德所说的超越性和内在性的含义不清楚。也许最合理的解释是，牟氏在使用这些概念时完全没有依康德的含义。[21]
笔者赞同李明辉的“也许最合理的解释”，正如前文所言，新儒家在使用“超越”术语时，已经南橘北枳。如果承认这一点，新儒家的工作也许会受到一些损伤。因为新儒家的初衷在于回应基督教，他们证明儒家思想不仅不缺乏超越性，而且比之基督教的“外在超越”更高明更可取，即所谓的“亦超越亦内在”。然而，既然“此超越”非“彼超越”，那么回应也就显得有些苍白。当然，笔者无意否定“内在超越”说对诠释儒家思想的重大贡献。如果说“超越”更多地指“超越现实”、“修身养性”、“提升境界”、“成圣理想”、“与天为一”等含义；那么，彻上彻下的“内在超越”说，无疑颇为恰当和精彩。
下面，我们且看郝、安对被视为超越存在的“天”与“道”的具体分析。持中国思想具有超越论的学者，无论是传教士、汉学家还是新儒家，都把中国传统语境中的“天”、“道”、“天道”或“天命”视为超越的存在。针对西方汉学界把“天”译作首字母大写的“Heaven”，以及把“道”译作首字母大学的“the Way”(或“the Dao”)，把“天命”译作首字母大写的“Province”，郝、安持严厉的批判态度，因为此种传统翻译把西方特有的超越观念夹带偷运进了中国思想传统，他们赞同另一著名汉学家葛瑞汉的观点：
在中国人的宇宙中，所有事物都是相互依赖的，既没有解释它们的超越原理，亦没有它们出自于其中的超越起源……这种立场的新奇给我深刻的影响是，它暴露了西方解释者的先入之见，即：像“天”与“道”这样的概念一定具有我们自身传统中终极原理的超越性。对于我们难以理解的是，即便“道”也是与人相互依赖的。
因此，郝、安自己把“天”音译为首字母小写的“t’ian”，把”道“译作“way-making”。个人以为郝、安把“天”音译作“t’ian”，更为可取，因为它杜绝了概念所夹带的先入之见。而把“道”译作“way-making”，也较为传神。传统的译名“the Way”，把“道”本体化、静止化和唯一化（定冠词the表示唯一，犹太－基督教的上帝才是“the God”），而中国传统语境种的“道”则是一动态过程，所谓“道行之而成”（《庄子?齐物论》）。
无疑，中国传统语境中的“天”，含义复杂多样，但概其要，学者一般认为不外乎三种：自然之天、主宰之天、义理之天。[23]三者当中，“自然之天”显然不具有超越性，留待考察的就只有“主宰之天”与“义理之天”。就《论语》中的“天”而言，一般认为是具有意志的主宰之天： h
天生德于予，恒魋其如予何！（《述而》）
天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！（《子罕》）
颜渊死。子曰：“天丧予！天丧予！”（《先进》）
不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！(《宪问》)
郝、安也不否认孔子所说的“天”具有拟人化特征（即具有意志）。然而，他们认为，从周初把“天”等同于拟人化的神——“上帝”，至晚周的几位哲学家把“天”描绘成自然的规则与秩序，其中有一个逐渐的、明晰可辨的祛人格化（depersonalization）倾向。孔子的重大贡献是，他强调了人对自身及其环境的责任，虽然孔子的“天”仍留有拟人化的残余，因为“天”能够有意识地干涉人类事务。即便如此，郝、安认为并不能把孔子的“天”与西方的“神”（deity）相类比；因为两者之间有着深刻差异，首要就集中在西方“神”的超越性与“天”的绝对的内在性。[24]与西方传统不同，古典中国传统总体上表现为明显地诉诸内在的和自然的概念解释存在的浓厚兴趣。“天”不是一个先于现象的创造性原理或存在，“天”就是呈现的现象，而现象就是自然如此（so of themselves），所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《阳货》）。“天”也绝对不是类似于康德的“物自体”（self in themselves）的本体存在，“天”与现象相互依存。
我们接着看郝、安对“道”的讨论。在《通过孔子而思》中，郝、安批评了汉学家芬格莱特对孔子之“道”作超越诠释的倾向，论证了儒家之“道”的非超越性。郝、安注意到了中文“道”最初所具有的动词含义，比如“经过”“、越过”、“导向”、“引导”、“教导”、“言说”、“解释”等等，然后才是名词话的“道”、“路”、“技艺”、“方法”、“方式”等等：“‘道’在最根本的层面，似乎指‘开路’（road making）这样的能动谋划；在其引申义上，才指已经铺好、因而可以行走的路。”[25]因此，郝、安反对把孔子之“道”解释某种先在的（preexisting）理念。“道”就体现于诸如尧、舜、文、武等历史坐标轴上的圣贤典范。对于孔子而言，“道”首先在于“入道”，“道”并非某种先验的存在，而是后天习得，并由人发扬光大。人不仅是“道”的传承者，而且是“道”的最终创造者，所谓“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。
当然，在中国古典传统中，“道”还不算是儒家最核心的范畴，但它无疑是道家最核心也是最高的范畴。因而，论证“道”的非超越性，道家之“道”无疑更为关键。由于受西方哲学的影响，“本体论”、“宇宙论”曾经一度被广泛用于构建所谓的“中国哲学”。如果以西方哲学的“本体论”来框架先秦诸子，恐怕最具本体论（或宇宙论）性质的莫过于道家之“道”（或“无”）：
道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子》章四十二）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。（《老子》章二十五）
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。（《老子》章一）
天下万物生于有，有生于无。（《老子》章四十）
“道”无可名状，无声无臭，无法形容，因而，学者一般认为在《老子》语境中，“道”与“无”基本等同。既然“道”（或“无”）先于天地而生，为天地之母，天地之始，并生养万物，且“独立而不改”，即是说“道”影响并独立于万物，却不被万物所影响。如此看来，“道”似乎是一种超越的、本体的存在。但是，如前文所述，西方传统形而上学（本体论为其核心）关于“存在”与“非存在”、“存在”与“生成”、“智性世界”与“感觉世界”等二元分离的观念不曾支配中国古人的思维。在上述二元对照的范畴中，前者总是永恒不变的，而后者则是流动万变的。然而，“在道家那里，惟一的事实是过程或生成变化。”[26]虽然“有生于无”，但是“有”与“无”是相互依赖、相互涵衍的范畴。因此，他们不是本体论上的“存在”与“非存在”。对于古典中国传统而言，缺乏本体论的论断意味着“万有”（或“万物”）的背后没有一个使“万有”得以存在的“有”。“多”后面没有“一”，现象后面没有本质。
对道家之“道”的第二种流行的解读是“宇宙论”的解读。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，被解释为宇宙的生成演化过程。在这里，当我们以中文的“宇宙”翻译希腊文的“kosmos”、以“宇宙论”翻译英文“cosmology”时，问题就产生了。在中文语境中，所谓“上下四方曰宇，往来古今曰宙”，“宇宙”就是时空及其中的天地万物之总称。但在希腊文中，“kosmos”虽亦有世界万物的含义，但它更具有为世界万物“制定秩序”的含义。再者，cosmology是词根“kosmos－”与后缀“－logos”的组合，而“logos”(－logy)本身就具有“理性”等的含义。因此，cosmology暗含了一束范围广泛的意义，包括：arche(起源性、物质、原因、终极原理)，logos(基本原则)，theoria(沉思)，nomos(约定法)，theios(神性)，nous(可理解性)等[27]。道家乃至整个中国传统把“宇宙”理解为“万物”，意味着他们根本没有“cosmos”的概念，以及该概念所涵衍的融贯的、单一秩序的世界的观念。因此，郝、安的结论是：中国人包括道家根本上是“非宇宙论的”（acosmotic）思想家。
郝、安认为他们的论点在庄子那里得到了有力的佐证：
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有者、有无者，有未始有有无者，有未始有夫未始有有无者。（《庄子·齐物论》）
这段话表明“关于宇宙起源和开端的任何想法都是成问题的”。[28]笔者非常赞同郝、安对这一段的解读。任何形而上学的追根溯源，大多免不了无穷回溯（或无穷后推）。在西方传统中，一般主张“无穷回溯之不可能”，因而皆欲立一超越的阿基米德点，以终止无穷回溯，柏拉图的“理型之理型”、亚里斯多德的“不动的动者”、以及基督教的“上帝”等等，皆为这样的终极因和终止点。与西方传统一样，庄子寥寥数语就深刻地揭示出任何形而上学的追根溯源之不可能性与荒谬性。但不一样的是，庄子并没有独断地建立起一个终极因和终止点，而是采取存疑的态度，所谓“六合之外，圣人存而不论”（《齐物论》）。
三、本质与典范，或本质主义与历史主义
前文指出，在伦理、政治及其他领域，理性秩序关注事物的“定义”和“本质”内涵；审美秩序则强调“语境”，诉诸“典范”和“历史传统”。西方学术对“定义”和“本质”的偏好与执著，同样起源于苏格拉底－柏拉图主义传统。在柏拉图笔下，苏格拉底对伦理事务的探讨，必先寻求事物的定义：“什么是美？”、“什么是勇敢?”、“什么是节制？”、“什么是正义？”、“什么是知识？”、“什么是善？”等等。总而言之，“What is X”是苏格拉底－柏拉图的首要问题。给一事物下定义其实就是追寻“多背后的一”（one behind the many），寻找“杂多”背后的“统一性”，从而界定事物的本质内涵。苏格拉底对“定义”的寻求，最终导致了柏拉图对“智性世界”（理性领域）与“感觉世界”（经验领域）的二元划分。因为感觉世界瞬息万变，而智性世界则永恒不动，生成（becoming）只不过是存在(being)的一个苍白的影子；因此，只有在永恒不变的智性世界，才有可能给事物下定义。可以说，苏格拉底－柏拉图对“定义”和“本质”的寻求，奠定了西方传统中“理性”与“经验”、“存在”与“生成”、“实在”与“现象”、“理论”与“实践”等之间的二元分离。
遍观为中国学术思想奠定发展方向的所谓“轴心时期”的先秦诸子学，没有哪一家哪一派，会对其所要探讨的问题及事物，首先试图下一精确定义。在古典中国思想家那里，“How is X”而非“What is X”，才是他们所要关注的主要问题。某事物（如社会状况）是如何产生的？又该任何应付和解决？这是诸子百家思考并且付诸实践的问题。儒、墨、法，甚至道家无不具有强烈的现实关怀，因而其思想学说亦具有浓重的实践品格。总而言之，由于古典中国思想家不关注事物的“定义”和“本质”，因而亦不会有由此而导致的对“理论”与“实践”、“实在”与“现象”等之间的二元划分。
我们且以儒家及其核心范畴“仁”作一具体分析。众所周知，对于何为仁以及如何仁，孔子针对不同的弟子，给与不同的回答；甚至针对同一个弟子（樊迟）的三次问仁，其回答亦不尽相同。如果我们在加上有关“仁”的其他叙述，那么，我们会看到孔子对“仁”的规定大相径庭，有的简直是风马牛不相及。这说明孔子的伦理、政治叙述不诉诸本质定义，而是强调语境脉络；不是试图寻求“杂多”背后的“统一性”，而是毋宁保持仁的多义性与模糊性。与此同时，孔子又经常诉诸历史上的典范人物，如管仲、伯夷、叔齐、微子、箕子、比干等人来解释仁。管仲因辅助齐桓公“九合诸侯，不以兵车”，更重要的是“民到于今受其赐”，（《论语·宪问》）故孔子许其仁。更有意思的是，对于无道之君商纣，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”（《论语·微子》），三者行为各异，然孔子皆称其仁。总而言之，对于何为仁以及如何仁，孔子并不是先寻求其定义，然后根据仁的定义，立一原则，制定出一些行为规范和准则。孔子也不是以一抽象的关于仁的先在本质，去框架具体人物和事件，判断其是否为仁；而是相反，通过叙述具体的历史事件，褒贬历史人物，孔子达到了他对仁的描述。透过这些历史事件与典范人物，当时的问者与后世的读者，自然对于何为仁以及如何仁了然于胸。如果借用维特根斯坦的“家族相似”（family resemblance）理论，我们可以说，没有一个所谓的仁的本质，有的只是关于仁的一些相似特征。在孔子对仁的回答与描述中，我们会发现仁与这样一组特征相关：孝弟、爱人、惠民、达人、心安、情感、克己、复礼、言讱、木讷、刚毅、不忧等等。上述特征，或两两之间，或多个之间，具有某方面的相似性；而所有的特征则具有某种或某些家族相似性，其中没有任何一个是规定性的本质特征。实际上，孔子对礼、义、孝、直、勇等德行以及何为君子的讨论，不无如此。
郝、安指出，孔子思想中的内在性决定了其排除诉诸社会的和政治的规范（norms）的做法，这也是为什么圣贤典范在孔子社会思想中如此重要的首要原因。所谓“祖述尧舜，宪章文武”，在孔孟的伦理、政治叙述中，尧、舜、文、武、周公等历史坐标轴上的圣贤豪杰，经常作为典范被称引，以加强论证。不仅如此，“孔子选择的讲学材料显然高度重视历史编年和经典诗歌，它们都衍生于中国文化演进过程中的特定事件。”而且，“即便谈及那些值得模仿的历史典范人物，孔子亦清楚表明，模仿不仅仅是被动重复某种固定行为。事实上，弟子被要求对榜样的行为做批判的估量，并加以改造以适应自己所处的环境。”[29]孔子虽自称“述而不作”，但实际上却是“寓作于述”。一方面，孔子依赖传统，因时损益，批判继承三代文明；另一方面，孔子在绍述传统的过程中又蕴含着巨大的原创思想，开启了一个新的传统。诚如柳诒徵所言：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”[30]也正因为继承性与开创性并存，孔子本人也成为了后世儒者高山景行的典范。
儒家论说诉诸典范与传统，不仅仅体现在开创者孔子身上，而且也体现在后世一系列儒者的身上。后世儒学的发展基本上是围绕着孔子删定或手作的“六经”而展开。历代大儒在注疏“六经”的同时，也借助“六经”这一传统来阐发自己的新思想。即便是那些与孔子有重大分歧的学说，因其促进传统价值的传承而被归于之孔子。关于孔子与后来诠释者的关系，笔者十分赞赏郝、安的理解：“孔子实际上就是一个‘集体人’，在文化价值传承的历史长河中，由于后来思想家的参与而不断地有所体现。如此观之，‘孔子’就是一个社群、一个社会、一个活的传统。”[31]
由寻求本质而产生的种种二元论，又进一步导致了西方传统哲学对“真理”（Truth）的追求。巴门尼德对“存在”与“非存在”、以及“真理之路”与“意见之路”的划分，毫无疑问，是拉图哲学的一个重要来源。在柏拉图的著名的“线段喻”中，认知的可靠性与世界的实在性是一一对应的。本体论上的二元论导致了认识论上的二元论。简单说来，在感觉世界和生成领域，人类只能获得“意见”；只有在智性世界与存在领域，人类才能获得“知识”。柏拉图的这一传统深远地影响着西方哲学对“真理”的不懈追求。
概而言之，西方传统哲学的真理观主要表现为两种形态，即符合论与融贯论。两种真理观都与理性秩序密切相关。前文所谓“单一秩序的世界”的假定，构成了融贯论真理观的本体论基础。根据“实在”与“现象”、“语言”与“世界”、“命题”与“事实”等之间的一致来定义“真理”，预设了事物的本真（本质）与事物的呈现（现象）之间的区别。而正是此种二元论的世界观成为了符合论真理观的本体论基础。“符合论真理观要求一个命题必须独立于它所描述的事态。这一方面主张原则的超越性，另一方面又主张命题与事态之间的二元论关系。没有在这种二元论和超越性两种意义上的独立性，就不可能制定任何一个合乎逻辑的真理。”[32]再者，理论与实践之间的严格区分，同时构成了符合论与融贯论真理观的基础。符合论区分了表象与被表象物，这样就允许了关于世界命题的思索，相对地脱离了对付现实的、艰难的实践活动。融贯论则把我们的表象理性化，以致于促进种种唯心主义远离了实践领域。
亚里斯多德“沉思的生活”，圣保罗的“我不为我本该为的善，却作了我本不该作的恶”；以及康德高度形式化的“绝对命令”等理论与实践、认知与行动相分离的理论，在中国传统中都是极为罕见的和不可理喻的。审美秩序的优先性，使得中国思想与学术强调语境脉络、重视传统典范的功效、以及重心在于关怀此世。中国古人对“Truth”（真或真理）的问题根本就缺乏兴趣。郝、安赞赏性地征引了葛瑞汉《论道者》的观点：西方哲学家关注的中心问题是“什么是真理？”，而中国古典思想家关注的中心问题则是“道在哪里？”[33]对于中国古人而言，知识不是抽象的，而是具体的；不是表象的，而是履行的；不是推理的，而是参与的；一言以蔽之，知行合一。郝、安认为，在现代西方哲学中，实用主义的真理观与中国人的“知行合一”观，最为相似；因为实用主义的真理观试图避免任何一种理论与实践相分离的预设。
诉诸定义与本质的方法，不仅导致了各种形式的二元论，而且也导致了西方传统哲学对本质主义、客观主义和普遍主义的坚信不疑。所谓本质主义，指的是，其一，一切事物均有其本质的信念；其二，一种学说，认为定义描述或显示了一个事物的本质以及它的完全理想形式，而该类事物只是本质的不完全复制品。[34]因为事物的“本质”是从具体事物中抽象出来的，因而反过来，抽象的“本质”必然适用于每一个具体事物；这就形成了所谓的“普遍主义”。又因为“本质”不可能求之于瞬息万变的经验领域（生成、感觉世界），只能求之于永恒不变的理性领域（存在、智性世界）；而且“本质”一旦被揭示出来，它就具有了客观性，这就形成了所谓的“客观主义”。由此可见，本质主义、客观主义和普遍主义，其实是三位一体的东西，三者中的任何一个，必然涵衍了其他两者。从古希腊哲学到德国古典哲学，本质主义、客观主义和普遍主义，在西方世界得到了长足的发展。“希腊哲学的主题指向了普遍主义，这种普遍主义冲动伴随着希腊化世界和罗马帝国对帝权和人性这类观念的应用，以及奥古斯丁对上帝的超越性的认识，得到了实际表达。”[35]客观主义和普遍主义，在近代启蒙大师康德那里，获得了典型的、极其自负的表述。休谟的怀疑论动摇了知识的客观基础，康德的“先验哲学”则欲为知识寻求普遍效准，意在捍卫知识的客观必然性和普遍有效性。如果说欧几里德几何学是柏拉图的理想典范；那么，牛顿的经典物理学则是康德的理想典范。柏拉图主义者和康德主义者都试图使哲学像几何学或物理学那样具有必然性、客观性和普遍性。康德甚至认为其“绝对命令”普适于任何理性的存在者，包括地球以外的、可能有的、理性的存在者。
郝、安认为，“与西方哲学传统主流相比，中国传统是历史主义的，它呈现为系统。就此而言，它抵制以理论的和概念的语言来表达，这种语言预先假定了诸如客观性、严格的同一性等这样一些它不熟悉的观念。概念化需要原理、单一的意义。命题和事态的符合，以及参照意识，这些与由价值论聚合在一起的中国的伦理学、美学和宗教的传统丝毫不相干。汉人的故事是一个连续不断的文化叙述，而不是各种可孤立理解的学说和意识形态。”[36]所谓“历史主义”有两种含义：其一，事物因其历史的发展而成为现在的样子的理论；对一事物的历史的描写说明是对它的充分解释。其二，不可动摇的规律决定一切历史事件的理论，这种理论是历史所企图去了解的，并用以预测历史的发展。[37]此“历史主义”用的是前一种含义。
了解西方普遍主义传统与中国历史主义传统之间的区别，也有助于我们看清当代中国哲学中的一些论辩。比如，最近几年关于普世伦理的讨论。国人认为，希腊哲学、基督教哲学、尤其是近代启蒙运动，都为世界贡献了某种或某些普世的方法、价值或理念。因此，部分中国学者急于在中国传统中努力发掘普世价值；另外一部分学者则极力批判中国传统无普世价值。可以看出，两者虽用力不同，但对于普遍主义的信仰则完全一致。对于后者，笔者以为大多持一种外在式批判，因而其批判或许能赢得一些人的喝彩，但却是不可取的。对于前者，笔者以为，回应外来文化的挑战有两种方式，一是在自身文化传统中找出外来文化传统所具有的东西；二是指出外来文化，亦是任何一种文化，都不可避免地带有的“我族中心主义”（ethnocentrism）特征。郝、安认为无论使是中国文化还是西方文化，都不可避免地带有“我族中心主义”的特征。不同的是，中国的自我文化中心论并不否认西方文化的存在，它基本上植根于一种文化自足感，即中国不需要西方；而西方的自我文化中心论则是建立在普遍主义信仰之上，这一点颇具讽刺性。因而，西方“我族中心主义”的自相矛盾之处在于，坚信近代科学理性制定了一种普遍规范，它可以用来衡量地球上普遍存在的文化价值活动。
郝、安在其书中反复指出，自黑格尔之后，西方哲学内部发起了一波又一波的、对传统哲学的批判，尼采、海德格尔、德里达，以及后期维特根斯坦、詹姆斯、杜威、罗蒂等，无不属此批判队伍之列。具体说来，就是对逻各斯中心主义、本质主义、客观主义、普遍主义的批判与反叛。郝、安通过中西思想比较研究，带着一种欣赏的态度，在中国古典传统中找到了其反本质主义、反客观主义、反普遍主义的资源。既然近一个半世纪以来，西方哲学已经找到了飞出捕蝇瓶的出口，并努力往外飞出；那么我们又何必拼命往瓶口里钻？
当然，反本质主义、反客观主义、反普遍主义者最易遭受相对主义之诟病。事实上，在安乐哲教授的多次演讲中，总有人在发问，“如果没有了本质、客观和普遍，人类的终极关怀如何可能？道德的和正义的价值的根基又立于何处？”确实，诸如此类的问题都是一些极为重要的问题，人类已经思考上千年。对此，相信无人能给出一个终极答案。这里只需指出一个简单的事实：众所周知，在柏拉图对话中，苏格拉底－柏拉图对事物的“定义”和“本质”的寻求，皆以无果而终；西方世界跟随柏拉图探究了两千多年，仍然不知什么是“善”的“本质”。或许苏格拉底－柏拉图的问题根本就是无解。另外一个事实，“哲学”的本义为“爱智慧”，但自亚里斯多德之后，西方哲学基本上以对“大写”的“真理”的追求替代了对“智慧”的追求。每一流派每一位哲学家对那个大写的、唯一的真理，都提出了自己的真理观。因此，具有讽刺意味的是，亦如郝、安所言，“西方文化如此着迷于真理观念，以至于我们发现，对于‘什么是真理？’（What is Truth?）的答案如此之多，已经构成了我们的沉重负担。”[38]
郝、安认为：“普遍客观性思维是西方种族中心主义的一种思维模式，是自柏拉图以来一直主导着西方人看待世界的思维模式。当你根据普遍性思维去考察另一种文化的时候，你就很容易怀着俯视和屈尊的心态来看待其他文化。因为，你已经拥有了真理；而且，如果你相信普遍性，你就会相信只有一个真理。”因此，“我反对那种教条主义的思维模式，反对柏拉图主义，反对终极表达，反对一个真理，反对那种自负的宣称‘one size fits all’的思维模式。” [39]
四、结 语
毫无疑问，对同一事物的观察研究，会因不同的视觉、心态、以及知识结构而产生大不一样的结论。郝大维与安乐哲这一“协作体”，以其深厚的西学功底和精湛的汉学素养、“庐山之外”的视觉、以及对“异国情调”的欣赏，使得他们的著作充满了“摧枯拉朽的力量和新颖的思考”（南乐山语）。确实，在“三部曲”中，郝、安对孔、孟、老、庄、淮南子等的诠释，给人耳目一新。笔者以为，郝、安虽或对某些细节的理解有所差忒，但他们所揭示出来的、中西思维上的一些根本差异，却颇具说服力与启迪性。一方面，过去我们对先秦诸子的研究，过意强调儒、道等学派之间的差异，不可否认，儒、道等学派的伦理、政治观点与理想大相径庭，但他们却共享着一些思维模式，或用郝、安的术语——“基本假定”（assumptions）。这些思维模式和“基本假定”，如郝、安所揭示的，有审美秩序的优先性、非超越性思维（即整体论思维，或者以中国人的口头禅来说就是“天人合一”）、非本质主义和非普遍主义思维；等等。另一方面，我们对中国哲学的研究，过意剪裁自己以符合西方哲学的模式，急于想发掘出中西文化中的“共性”，以实现古典思想的“现代化”，以致于使得中国哲学几乎成为西方哲学话语的一个附庸。而郝、安以为，文化比较研究中关注“差异”比寻求“共性”更为重要。笔者以为，郝、安的比较研究工作对于我们理解我们的传统，以及当下从事思想学术研究，颇具启发性，具体而言，就是：其一、我们必须谨慎引进和使用西方哲学的那套概念库存来诠释中国古典思想；如果无法避免，起码要对这些概念的涵义做到心中有数。其二，仍是那个“中国哲学”与生俱来的尴尬问题：我们寻求和建构的是“在中国的哲学”，还是名副其实的“中国哲学”？
（作于丙戌初冬珞珈山麓枫园居，宣讲于中国人民大学2006年国际儒学论坛暨“儒学思想与跨文化交流”国际学术会议，现载《哲学门》总第十七辑，第九卷2008年第一册。）
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[①] 三部曲的中文译名不尽相同。我的文章依据以下三个中文版：《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年；《期望中国：中西哲学文化比较》，学林出版社，2005年；《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社，1999年。文中所引原文，参考了上述中译本，在此致谢；但多有改动，行文中不再一一说明。
[②] David L. Hall and Roger T. Ames: Thinking through Confucius, State University of New York Press, 1987, p16.
[③] Thinking Through Confucius, p351.
[④] 《期望中国》，《导言》页5。
[⑤] 《期望中国》，p50.
[⑥] 《期望中国》，页138。
[⑦] 《期望中国》，页162。
[⑧] 《期望中国》，《导言》，页5。
[⑨] 参阅以及郑家栋：《断裂中的传统》，中国社会科学出版社，2001年，“‘超越’与‘内在超越’”一章。
邓晓芒：《康德哲学诸问题》，三联书店，2006年，“康德的‘先验’与‘超验’之辨”和“牟宗三对康德之误读举要（之一）”章节。
[⑩] 见本杰明·史华兹：“Transcendence in Ancient China”，转引Thinking from the Han, p221-222.。在康德那里，关于transcendent 与transcendental 的讨论，牟宗三认为康德用这两词，没作严格区分，常相混用；而邓晓芒则坚持认为康德作了严格区分，未曾混用。今观史华兹亦混用这两个词。
[11] David L.Hall and Roger T.Ames :Thinking from the Han, State University of New York Press,1998, p190。另见Thinking through Confucius, p13，表述略微不同。
[12] Thinking from the Han, p190.
[13] Thinking through Confucius, p12.
[14] 《汉哲学思维的文化探源》，江苏人民出版社，1999年，《前言》页9。
[15] 比如莱布尼茨《论中国的自然神学》（1714年）中很自信地论证了早期儒学与基督教教义的一致。
[16] 牟宗三六、七十年代所完成的庞大的判教系统，即为回应基督教的挑战，其核心即在于儒家思想之超越性的证成。
[17] Thinking from the Han, p215-216。参阅《汉哲学思维的文化探源》，页222－223。
[18] 《汉哲学思维的文化探源》，页224。
[19] 《汉哲学思维的文化探源》，页229。
[20] 牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局，1974年，页30－31。
[21] 李明辉：《当代儒学之自我转化》，台北国学出版社，1994年，页142－143。
[22] Thinking from the Han, p234。
[23] 冯友兰上世纪三十年代把中国语境中的天，分为五种：物质之天、主宰之天、运命之天、 自然之天、义理之天。见氏著：《中国哲学史》上册，华东师范大学出版社，2000年，页35。其实，物质之天与自然之天义近，运命之天与主宰之天义近，故可约而为三。
[24] Thinking through Confucius, p205-206。
[25] 《通过孔子而思》，页279。
[26] Thinking from the Han, p245.
[27] Thinking from the Han, p249。以上单词皆为希腊语的拉丁写法，括号中为原作者的英语解释。arche，一般译作“始基”或“本原”；logos，一般译作“理性”或音译“逻各斯”；nomos，一般译作“约定”，与physis(自然本性)相对；nous，一般译作“心灵”，或音译“努斯”。
[28] 《期望中国》，页225。
[29] Thinking through Confucius,p189-190.
[30] 柳诒徵：《中国文化史》上册，上海古籍出版社，2001年，页263。
[31] Thinking through Confucius, p24.
[32] Thinking from the Han, p127.
[33] Thinking from the Han, p103.
[34] 见彼得·A·安杰利斯著，段德智、尹大贻、金常政译：《哲学辞典》，台北：猫头鹰出版社，1999年，页130。
[35] 《期望中国》，页109。
[36] 《汉哲学思维的文化探源》，中文版作者自序，页5。
[37] 见《哲学辞典》，页181－182。
[38] Thinking from the Han, p120.
[39]《通过孔子而思》，附录：文化对话的意义，页434－435。
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