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| 法家“契约诚信论”及其近代本土意义
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| 时间：2008/12/11 出处：古代文明 |
作者：韩东育
提要:诚信危机，是中国公德系统的刺目现象.危机的原因，在于人们对契约诚信的观念和行为缺乏制度的坚守、法律的保障和公德的护持.与儒家的心性命理派和道德理想主义不同，中国传统的实学事功派和儒家现实主义，曾创生过“不信而信”的契约原理，这一原理曾一度在法家“循名贵实”、“刑名参同”的理论体系中获得了法律的体现和制度的落实.通过对比发现，中国主要形成于法家思想中的契约式诚信体系与近代西方的相关体系之间，无论在政治前提、人情墓础，还是手段方法上，都具有很大的相似性.本文在证明法家诚信说具有近代转化之本土潜力和可能性的同时，也对何以步入近代的中国人每每幸管、商、申、韩对西方的法律契约原则作连类格义，以及许多日本学者习惯于把中国的荀子和韩非比作西方近代自由主义创始人的真正原因进行了解释.
引言
20世纪末兴起于中国大陆的“诚信”问题讨论，至少受到了两大原因的驱使:一是，当市场经济日益成为我国经济生活之主要形式时，人们突然发现人的经济行为中倏忽间出现了“诚信”真空。这对于讲了几千年诚信的中国人来说，不亚于失语症突发和集体记忆丧失—它的瘟疫效应是显在而巨大的，以至交易活动中的人各自危几乎成了大陆中国人在相当一段时间里的真实心态。二是“世贸组织”(WTO)的加入，使人们痛切地感到中国脱胎于计划经济乃至自然经济体制的整个道德体系，在世界一体化的格局面前，己出现了严重的不适应态和国际脱轨现象，其中至为明显的，也正是“诚信”问题.当然，受损失的不是人家，而是我们自己.问题是，几千年都自视健全的中华诚信体系，真的在资本价值体系面前就如此不堪一击?对此，在政府通过行政手段开展旷日持久的“打假”运动的同时，大陆思想界也做出了不少理论上的回应。一种观点在充分肯定自孔子甚至从《周易》即己开始的儒家诚信传统的同时，坚信这一传统仍具有现实意义并将在未来的社会生活中继续发挥其根本的指导作用;1另一种观点则认为，由于儒家诚信观所赖以建立的宗法社会结构已不复存在，因此，它与当今市场经济条件下中国人观念世界的严重冲突，表明对产生于“德性经济论”背景下的诚信观的继续提倡，必将构成中国实现现代化的严重道德障碍，国人的诚信危机就是最好的证明;2至于第三种观点，说得就更加直白，即中文的“诚信”虽与西方对应词的字面意思接近，但不具备西方法律语言中的特定或引申的含义。因为今天人们所谈论的诚信原则所依据的道德体系显然是西方的而不是中国的。3
注释：
1参阅唐秋贤等:(<论语>中的诚信思想及其现代意义》，初探》，《信阳师范学院学报》2000年第2期。《齐鲁学刊》2003年第2期;马秋丽:(<易经>中的诚信思想
2参阅陈丽君等:《中西方关于诚信‘勺诊释及应用的异同与启示》，论》，《南范学》203。《哲学研究》2002年第8期;曹刚:《福家德性经济论》，《湖南师范大学社会科学学报》2001年第3期。
3. 参阅苏亦工:《诚信原则与中华伦理背景》，《法律科学》1998年第3期。
应该说，曾经在熟人社会中发挥过重要道德功用的儒家诚信观，在地缘血缘纽带基本被打破了的今日中国，其用武之地确已日现局促。而且随着时间的推移，这一难以操作和非实用的诚信体系，将作为“田园牧歌”的标本被收入人类文明的博物馆，而更多呈显其淳朴自然的观赏价值。然而，就整个中国道德而言，“诚信”真的就只是在字面意义上与西文相似?中国传统中真的就没有即便在今天仍远未过时的诚信理念?中国传统的诚信体系真的就无法实现近现代转换?如果承认中国人几千年来一直以长于“实用理性”而著称，并且承认这偌大的文明古国曾经为人类创造了无数的辉煌，那么，直欲将富于智慧的中国人归谬为“傻瓜”的逻辑推断，显然是有违事实的，也是难以让人接受的。这样讲的一个理论前提是，儒家的形上文化并不等同于中国文化，儒家的形上精神也无法等同于中国精神。因为在传统中国，除了心性命理派，还有实学事功派;除了儒家的理想主义，还有儒家的现实主义;除了名教的名实相违，还有法家的循名责实。迄今的有关道德理论和诚信思想研究，尽管已提出了很多令人深思的问题，但也有许多更质实的东西被忽略或无视了。本文拟就这一被忽略和无视的部
分做一点工作，并企望以下探讨能对同类问题的认识和解决有所裨益。
一、“信”的盲目乐天与“不信而信”
中国“诚信”的较早期指代，是《易经》中的“孚”字。《左传》中“小信未孚，神弗福也”的“孚”，就带有原始的诚信含义。“诚”和“信”虽可互训，但内涵是不尽相同的，而且就时间而言，应该是“信”在先而“诚”在后。对“信”的提倡，孔子是相当积极的。有学者统计，《论语》中仅提到“信”字的，就有38处之多。孔子讲信，既重说教，也重践行;既重内在自省，也重外在交接，体现了对信的中庸式把握。但是，到了其后学曾子、子思、孟子，信的上述特征开始出现重内轻外的“一边倒”倾向，“诚”于是乎登场.仅《孟子·离娄上》一篇，“诚”就集中出现了7次;至于曾子的《大学》和子思的《中庸》，就更是不厌其烦，语之多多。这里，“诚”的精神载体是道德的“心’、其哲学依据是“性善论”，其保障方法则是自律。由于该论赋予人气自”以先天善根的源头意义，“恻隐之仁”、“羞恶之义”、“辞让之礼”与“是非之智”又都从善而生，所以，人只要能把这善根留住或者把因后天诱惑而走失的，’，合”寻回，人生的意义便呈圆满。因此孟子说:“学问之道无他，求其放心而已矣。”他相信，人只要能“明乎善”，就是真诚和值得信赖的;他更相信，人若有诚心，对方则必为所动，反之，便“未有能动者也”。顺着这一逻辑走下去，“诚”一旦确立，“信”便是当然的。这也是孟子“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”等依靠发乎其心的“爱”和“敬”来换取对方同等诚挚与回报的人际交往准则的生成根据.与孔子之“信”尚有内外之别等特征不尽相同，思孟学派的“诚”，显然已演变为侧重主体自我修养的自主性道德规范。在这里，“诚”主内，“信”属“诚”;“诚”是根本，“信”是枝叶;“诚”自然“信”，“信”未必“诚”。诚、信合一固然好，如必择其一，当舍“信”而存“诚”。孟子所谓“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”云者，1说的就是这个道理。因为在孟子的逻辑里，“义”的根本，无非是自身的“羞恶之心”。这才是真“信”，所以他反复强调，“有诸己之谓信”。
孟子的“诚”论，在中国人的精神生活中，确实有一定的影响力。问题是，当人们追问“诚”的立论根据时，总不免会生发出许多茫然。由于“诚”源自性本善，所以在孟子看来，人天生的善德几乎不可能和不应该是不“诚”的。就是说，其立论的出发点其实没有离开“诚”的道德预设和创设者的主观愿望。倘用逻辑语言来表述之，那就是:因为人是诚信的，所以人是诚信的。它显然因违背了逻辑上的因果律而成了语义学上的“同义反复”。
注释：
1. 这与孔子的“言必信，行必果”主张，显然有所不同。
这至少带来三个无法绕行的实质性问题:一是，由于孟子最终将主观求证视为人能否诚信的根本依据，而u，自”的变动不居又实在使诚信的评价指标难以把握，所以，孟子诚信观的确立，说到底，是诚信感觉的确立而不是诚信标准的确立;1二是，诚信的当然性，使德目本身容易被归谬为没有创设原因的无前提立论;三是，由于诚信本身的心理原则大于物理具体，所以极易使诚信标准丧失其现实生活中的可操作性，也丧失了德目本身的确指含义。边沁讲:“一种设想的约定，由于被那些设想它的人描述得如此不严格而且用词如此不一致，它可以被说成具有任何决定性的意义。”2
其实，孔子“始吾赞人也，听其言而信其行;今吾焚人也，听其言而观其行”的人生经验，在道出内在诚信具有不确定性的同时，也提出了“言”(主观)“行”(客观)一致如何可能的名实监察问题，更隐约地指出了由“不信”而“信”这一对人伦日用极具可操作性的诚信固有规律，尽管这一经验的得出起因于他本人曾有过的盲目诚信的教训。因此，比较而言，孟子对诚信观的发展，显然己丧失了孔子时代的客观意义，其极至走向，似乎也只能使他去做“宇宙的公民”，3而无法做好社会的公民。4
有惩于此，荀子乃顺着孔子“信”的客观方向，作了大跨度的迈进。该迈进的刺目体现，就是通过孔子诚信观题中应有的客观“礼义”对诚信施以外在的标准强化;而强化的前提之一，便正是“不信而信”。由此才能理解何以荀子会提出与孟子适相对垒的“性恶论”主张。其内在逻辑表现为:由于被孟子作了极至发挥的内在“仁论”和“性善论”并未使人的诚信道德发生实质性好转，因此，要想强调外在“礼义”对诚信所具有的标准意义，就必须以社会人的实际状况为前提，即利害场中的人是不可信的。而不可信的根源，乃在于人性本恶。如果承认诚实守信是善德，那么，只有外在礼义才能为这种善德的培养，提供切实的保障和符验，否则便是空话:“凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰:‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉!”5显然，在这个诚信体系中，信是从属于礼义的，所以他常把“信”附诸“礼”后，指出“宜赞时通，利以处穷，礼信是也”，也明确提出了礼义为首，忠信为次的观点，即“夫义者，内节赞人，而外节焚万物者也……然则凡为天下之要，义为本，而信次之”.荀子对“信”的次位安置，决不是说信不重要，这实际是在说明，礼义的客观标准一旦确立，便不由人“不信”。这种当然的逻辑联系，显然与孟子的“诚自然信”推理，正好相反。
荀子“不信而信”的诚信观，不失为对中国诚信体系发展的一大推进。然而，礼在规矩的意义上毕竟属于道德的范畴。它的外在标准虽能使人的不信行为因受到客观约束而有所收敛，但道德的非强制性和非契约性特征，使不信者的惩罚反馈并非立竿见影，它能给人带来的利益损失也决非履及剑及.在荀子生活的现实社会中，对诚信的遵行之所以会出现了因人而异的现象，也正是因为礼是道德的。由于道德的高下在当时往往依“君子”“小人”的社会地位来确定，因此其对等级制度下各色人等所能发挥的约束作用显然不可能一样。当来自于高贵地位和身份的道德压力转化成道德的优越感和“面子”时，拥有这些名分的贵族在守信方面自然要比那些赤贫至贱者自觉得多。这样我们才能理解，为什么荀子会说出“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”的话来以及《礼记》中何以会出现“礼不下庶人，刑不上大夫”等同类表述。显然，在如此社会中建立起来的人际诚信关系，存在着明显的等级色彩和事实上的不平等。孟子内在诚信观的心性依据，虽因缺乏客观规矩而鲜具可操作性，但“见大人则藐之，勿视其巍巍然”的无贵无贱心态，却为平等意义上的诚信观确立，提供了某种原理上的支持;而随着战国时期“礼制法制化”过程的逐步完成，荀子的虽是客观礼义但毕竟还属于道德范畴的诚信观，也日益露出了约束力丧失的光景。因此，如何赋予诚信行为以平等意义，如何使诚信的外在规约手段更符合“礼废乐坏”的时代要求，这些再实际不过的问题，便全部摆在了法家的面前。
注释：
1日本江户思想家获生祖徕的讲法不无娜描:“外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也.何也?治之者心也，所治者心也。以我心治我心，，如狂者自治其狂焉，安能治之?故后世治心之说，皆不知道者也。理无形，故无准。”见《辨道》，日本思想大系36《获生祖徕》，东京:岩波书店，1973年，第205页;又:“‘诚于中形于外’，学者难其解者，缘孟子性善所翻已。”见(辨名》上，(获生祖徕)，第226页。
2参阅〔英〕边沁:《政府片论》，北京:商务印书馆，1995年，第152页。
3参阅冯友兰:《中国哲学简史》，北京:北京大学出版社，19%年，第67页.
4孟子的“尽心~知性一知天”和“天爵”大于“人爵”等观点，都表明了他的这一理论倾向。
5《荀子·性恶》，见《诸子集成》第2册，上海:上海书店，1986年，第294页。
二、“刑名参同”与契约式诚信的建立
司马迁“贵诈力而贱仁义，先富有而后推让”的描述，道出了战国时代人际关系的实情。就是说，随着“礼废乐坏”情状的日益加深，即便是礼义的约束，也不能救正诈欺公行、礼让扫地局面于万一。人们己经无法把握每个人的表面态度和内心想法、漂亮言辞与实际行为之间还有几分一致可言。于是，卜筑之学大盛，方术之士辈出，兵符玺印簇现。老子时曾经指出的“信言不美，美言不信”情形，至此已成为信用世界的普遍现象。显然，再靠人内在的慎独式诚信来应对复杂的人际关系，首先是不可能的;而外在的“君子协定”，对于维护礼义道德下的诚信观念，也实在是于事无补。1法家最早看到了这些问题。关于前者，慎到指出:“能辞万钟之禄于朝陛，不能不拾一金于无人之地;能谨百节之礼于庙宇，不能不弛一容于独居之余”。道理很简单，即“人情每押于所私故也”;2关于后者，韩非亦明言:“言已应则执其契，事已增则操其符。符契之所合，赏罚之所生也。”3这就明确地提出了“契约”对于解决诚信危机问题所具有的关键意义。
慎到所点出的“人情”概念，引人注目。在“每押于所私”的人情里，慎到并没有刻意强调“礼”意义上的上下尊卑之别。换言之，无论是大人还是平民、君子抑或小人，就人的实情而言，都是“私”的存在，而私的一般特点，则是“趋利避害”。《管子》“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也”的表述，形象地概括了人情所具有的普遍特征;韩非所谓“人情有好恶”和“喜利畏罪，人莫不然”等总结，亦复如此。“人情论”作为一种事实判断，显然有别于儒家的“人性论”，因为人们很少见到法家往人情上粘贴“善”或“恶”之类的价值标签。4重要的是，由于儒家“人性论”视角下的人的善恶甄别往往与当事者地位的高下成正比，所以法家对人的判断，首次使所有人在“人情”面前获得了某种程度上的人格平等。韩非所谓“好利恶害，夫人之所有也”，说的就是这个道理。它甚至衍生出了类似于今天“法律面前人人平等”的命题:《管子》—“上亦法，臣亦法”、“法令者，君臣之所共守也”、“君臣上下，贵践皆从法，此谓大治”;《韩非子》—“法不阿贵，绳不挠曲……刑过不避大臣，赏善不遗匹夫·····一民之轨莫如法”。正因为法的一律与人情的平等是一种同构对应关系，所以韩非说:“法通乎人情，关乎治理也。”平等，大概也只有平等，才是建立人际诚信关系的真正前提。因为很难相信在“以强凌弱、以众暴寡”的“强弱”、“众寡”之间还会存在什么真正的诚信。5然而，人际间的“不信”，毕竟是当时的实情。对治国者而言，若要建立新的诚信体系，光提出“凡治天下，必因人情”(韩非)和“法律面前人人平等”的原则是不够的，它需要甲乙双方(或数方)在“同利相求”的前提下借助某种公正而公开的外在手段把“不信”转化为“信”，把原则落实到具体，并通过具体手段的落实把各色人等连接成整体。法家所寻出的这个手段，就是“契约”，其具体操作方法，乃是“赏”和“罚”.
注释：
1孔子在春秋时即指出的“是可忍，孰不可忍”现象，到了战国时期，已登峰造极。顾炎武在《周末风俗》一文中的总结和推断，再现了礼乐制度的全面崩演情形:“春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣;春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣;春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣:春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣:春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣:春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无
定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阅文，而后人可以意推者也.不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。”见顾炎武著，黄汝成集释:《日知录集释》(上)，上海，上海古籍出版社，1985年，第1005一1006页。
2《慎子·逸文》，见《诸子集成》第5册，第13页.
3《韩非子·主道》，见《诸子集成》第5册，第20页。
4参阅韩东育:《江户日本与真正的“孺法之争，，《读书)，2003年第7期。
5卢梭曾不无挖苦地揭露过不平等前提下的诚信特征，即:“无论是一个人对一个人，或者是一个人对全体人民，下列的说法都是同样地毫无意义:‘我和你订立一个负担完全归你而利益完全归我的约定;只要我高兴的话，我就守约; 而且只要我高兴的话，你也得守约.’”见卢梭:《社会契约论》，北京:商务印书馆，2003年，第16页。
契约，是双方(或数方)当事人订立的有关权利和义务的协议。其目的是通过协议对签约者的道德或法律约束来实现双方(或数方)的共同意向。显然，诚信既是契约得以确立的道德底线，也更是法律底线。契约论研究者指出:在典型的契约中，立约者们所做的是一个交换的行动。商业上的契约行为把这个特点表现得最为清楚。立约的双方把自己所有的东西，与对方交换。两者都是为了达到自己的目的才这样做。当立约者为了达到自己的目的而与别人进行交换之前，理论上他一定要对他将让渡出的东西具有拥有权他才能这样做，否则这个契约行为就无法生效。所以从原则上说，契约与市场是二而一、一而二的东西。契约行为也就是市场行为.1由于契约最早出现于政治家与平民之间，即“契约是由国王和人民缔结的”，2所以，《商君书》曾经指出:“信者，君臣之所共立也”，“人情而有好恶，故民可治也。人君不可以不审好恶。好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之。人君能使其民信于此明如日月，则兵无敌矣.”慎到进一步强调，要达成这样一种信用，当事人之间就必须订立契约，因为“书契，所以立公信也”。作为儒法间桥梁的荀子，也认为契约当是立信的重要依据，即:“合符节，别契券者，所以为信也”。韩非则对契约手段作了学理和法理上的阐释。他认为，契约得以成立的原理，系于“刑名相符”和“循名责实”，所谓“同合刑名，审验法式”、“用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙”、“上以名举之，不知其名，复修其形;形名参同，用其所生;二者诚信，下乃贡情”云者，说的就是这个道理。他甚至把该原理视为当权者必不可少的统治术:“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”表面看上去，以上表述颇有些专制蛮横的味道，但实际上，由此而建立的新型诚信关系，至少凸显出两大特点:一，诚信所赖以建立的两大依据—“名”和“实”，都是公诸天下的客观标准，它们既有督课“签约者”的规约作用，也有法律监督的苛责功能，因为在有约的情况下而当事者还不忠于契约，笃行约定，那么，相应的惩处便在所难免;反过来，则相应的奖励也就如期而至，即“不信者有罪，事有功者必赏，则群臣莫敢饰言以憎主’；二，契约式诚信，强调的是权利与义务的并存关系。在这种情况下，臣对君的人身依附关系大为松弛，因为“主卖官爵，臣卖智力”和“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”等上下级关系一经结成，以往维系主从之间的纽带—“义”，便自然被契约纽带—“利”所代替。而君臣间这层买卖关系一旦被挑破，君主对臣下便不应再有什么超功利强控的道德理由，否则，就成了君主单方面的失信或者毁约.其实，法家所构建的这套理论，并非没有现实依托。战国时期的实际情况是“邦无定交，士无定主”.士阶层之所以能够“朝为合纵，暮倡连衡”，自由流动于各国政权之间，有些人还取得了巨大的成功，与契约所提供的价值实现平台和来去自如的人身自由，有着深刻的关联。实际上，秦孝公的“求贤令”本身，就是一个莫大的诚信契约，他的承诺条件是:“宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土。”3天下士人成就于秦者，不可谓少，商鞍和李斯便是其中的代表。而商教对秦国兵农所立下的契约—“斩敌一首，赐爵一级”和“戮力本业而复其身”等，竟使落后的边睡小国敢于萌生“囊括四海、并吞八荒”之心，并为秦首次完成“六王毕，四海一”的统一伟业，莫定了雄厚的基础!这与法家所创立的契约式诚信体系，实在无法分而视之。
注释：
1参阅石元康:《社会契约与个人主义》，《思想史上的个人、社会与国家国际学术研讨会论文集》(上)，香港中文大学中国文化研究所，2003年10月。
2参阅〔英〕边沁:《政府片论》，第152页.
3司马迁:《史记·秦本纪》，北京:中华书局，1959年.第202页.
卢梭指出，“合法的约定”，“是以社会契约为基础的”。1其实换言之，契约也是法律所赖以展开和发挥功能的基本和主要形式。契约体系之所以能在秦国得到落实，是因为秦有着极为细密和相对完备的法律体系。在契约面前，难以凭依的儒家道德诚信，显然无法落脚。荀子称秦国“无儒”和秦昭王慨叹“儒无益于人之国”云者，看来是符合实际的。2秦，是法家理论缔造的帝国。在这个国度里，人们的政治、军事和经济关系以及人的各类职能几乎都被各类契约所锁定，它的细密程度是难以想象的，因为当看到类似于韩昭侯政权管帽子的不能“典衣”，而管衣服的不许“典冠”等规定遍布于秦国时，当读到“有弃灰于道者”亦要受罚等法令条文时，人们便不能不为之惊叹咋舌。除了《商君书》、《史记》和《韩非子》中的有关记载外，1975年出土于云梦睡虎地的《秦律》竹简，为后人提供了一睹秦帝国完备法系的绝好机会。在这部法典中，除了政治、军事等领域的契约外，最引人瞩目的，就是充满理性精神的工商法条文。
秦帝国的“上农除末”令，历来被视为其限制工商业发展的政治纲领。然而，来自政府的行业限制，泰半出于经济种类的平衡和政权统治的安定等考虑。倘若秦的工商业并不发达，甚至不过分发达，限制也就失去了前提和必要性。秦历史上就是一个以工商业闻名的国家。据《史记·货殖列传》载:“及秦文、孝、缪居雍，隙陇蜀之货物而多贾。”吕不韦以一介商人竟能位迁垂相而少有阻拦等现象，不能不令人深思。从秦始皇因巴蜀寡妇“清”“擅其利数世，家亦不酱”而“为筑女怀清台”以为褒奖的故事和《秦律》中的类似激励条文中，人们也无法读出秦对工商业的毁灭诛除迹象。秦的工商业政策，如有学者所言，只不过是管理日趋严格和规范性不断加强罢了。3而这一点，反而是符合工商业发展的自身规律的，即:市场经济区别于自然经济的重要标志之一，就是工商法的完备和契约基础上的诚信确立。而秦与工商业者间所达成的契约，也正好体现在货币管理、物价相准、度量衡统一、技术求精、产品质量和会计结算等方方面面的法律规定中。无论是《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》，还是《法律答问》和《封诊式》，这些细密的法律规定，体现在云梦秦简的各类文书中，说明《梁父刻石》所录“治道运行，诸产得宜，皆有法式”等文字，并非诬妄。4其中，“刑名参同”和“依律赏罚”等考课机制的导入，对于市场经济的规范化、有序化和诚信体系的建立，提供了切实而具体的保证。例如，为了保证交易公平，以抵制欺诈和非标准行为，《效律》规定:“衡石不正，十六两以上，货(指罚—引者注)官蔷夫一甲;不盈十六两到八两，货一盾;甫(桶)不正，二升以上，货一甲”、“升不正，廿分升以上;黄金衡赢(累)不正，半朱(株)以上，各货一盾”;《工律》还进一步将严格考课度量衡具体管理人员的标准执行情况纳入了相关条文中。至于其对产品质量的检查所反映出来的生产责任落实与考课情况，就更是严格认真，甚至为了保证这种考课的真实性，律法还规定，不许匠人个人检查其产品合格与否，否则将受到相应处罚。《摇律》上说:“度攻(功)，必令司空与匠度之，毋独令匠。其不审，以律论度之。”5
由于工商业者在进入生产和流通领域之前对国家的有关规定有着契约式的认可—这几乎是他们从事这项工作的前提条件，所以，他们对上述法规的服从和诚信，便应该被理解为对自己承诺的服从和诚信。正惟如此，违规受罚是合理的，其效果，便应是《商君书》所说的“皆务自治奉公”。重要的是，“天下之吏民，无不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。吏遇民不循法，则问法官，法官即以法之罪告之，民即以法官之言正告之吏。吏知其如此，故吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法。如此，则天下之吏民，虽有贤良辩慧，不敢开一言以枉法;虽有千金，不能以用一株”，6因此，人在接受赏罚之前，就已经知道自己将会见赏还是被罚，执法者官吏乃至国家也就树立起了自己的威信，而威信作为一种无形的权力，又反过来强化了法律的威严。
注释：
1.[法〕卢梭:《社会契约论》，第40页.
2.分见《荀子》“强国”、“孺效”篇，见《诸子集成》第2册，第203页、第75页.
3.参阅朱奎泽:《云梦秦律:经济运作的理性精神》，《兰州铁道学院学报》，2003年第2期.
4.参阅《史记·秦始皇本纪》，第243页。
5.参阅睡虎地秦墓竹简整理小组编:(睡虎地秦墓竹简》，北京:文物出版社，1990年，第69、70、43一45、79、86、47页。
6.《商君书·定分》，见《诸子集成》第5册，第42页。
秦民之所以会形成“甚畏有司而顺”的风俗，1就是因为“其政严，其赏罚信”.2在这种情况下，《吴子》所描述的“其民不让”习惯，也就不足为奇了:既然大家都按“同利相求”的契约行事，而且在日常生活中尚平等而不尚尊卑、尚事功而不尚出身，儒家的“让”及其与之相关的大部分道德说教，便自然失去了模仿意义:而儒家的“心性”诚信和难以操作的“礼义”诚信倒不得不“让”位给了法家的“契约”诚信。因此，无论从哪个角度看，秦都不失为一个普及了契约式诚信的法制国家。在卢梭的眼里，“凡是实行法制的国家—无论它的行政形式如何—我就称之为共和国;因为唯有在这里才是公共利益在统治着，公共事物才是作数的。一切合法的政府都是共和制的。”3这种说法虽不尽符合秦帝国的政体和国体实际，但秦人贴近“人情”而不是“人性”的务实和理性精神，却是无论如何也抹杀不了的，尤其当后世儒生充满“僧法”心理的情绪化批判夺人耳目的时候，这份理性的替觉，就显得尤为重要。
法家理论的实际运营情况乃如某些西方学者所指出的那样:秦帝国时期法家理论在日常生活中的应用，并不像人们根据史籍记载的个别事件或后世儒家作者的责难所设想的那样教条，而是比较通情达理的.4
三、法家“契约诚信论”的本土近代意义
法家的创制，在中国历史上影响深远。“法家起于战国中叶……秦人用之以成统一之业。汉承秦规，得有四百年秩序的发展。盖汉代政治家萧何、曹参，政论家贾谊、晃错等，皆用其道而规画天下。
及其末流，诸葛亮以偏安艰难之局，犹能使‘吏不容奸，人怀自厉’，其得力亦多出法家。信哉卓然成一家之言!直至今日，其精神之一部分，尚可以适用也。”然而，如此合理的社会政治制度，怎么会导致秦帝国的“二世而亡”呢?应该说，迄今所有的原因分析，在某一特定的意义上都是有道理的。
带着近代西方具有良好监督机制的“立宪政体”视角，梁启超指出，法家政治理论能否成为“政治论之正则”之所以值得怀疑，是因为“法家最大缺点，在立法权不能正本清源”，即:“法何自出?谁实治之?则仍曰君主而已。夫法之立与废，不过一事实中之两面。立法权在何人，则废法权即在其人，此理论上当然之结果也。”5然而，如果读过《商君书·画策》中的一个观点，则梁氏的困惑其实并不新鲜，即“国皆有法，而无使法必行之法”。法家的真正问题，出在它不得不先后提出的两个“第一，’，即“法律第一”和“君主第一”上。其中，“法律第一”体现了它的理论真实，而“君主第一”则表现为社会真实。理论真实只有通过社会真实，才能开辟出实现自身的道路，尽管在这一过程中理论真实将付出惨重的代价，甚至会一时走向自身的反面。6秦朝的“二世而亡”，容易让人产生把“统治者”通过“应用法家学说”，可以“将所有权力集中到自己手上”的做法与法家的初衷和最终目的混为一谈的错觉.7如果真的是这样，《商君书》适才的问题意识便无从产生，慎到也就不会对当局提出“立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法”的警告了。在人们已惯常于千百年来“予一人”政治的传统氛围中，法家假君主之力而付出的、其终也刚好是为了否定“人治”的种种努力，毕竟对中国的统一、吏治的清明、功利主义的兴起和契约体系的挺立，做出了最初的贡献。
注释：
1.《荀子·强国》，见《诸子集成》第2册，第202页。
2.《吴子·料敌》，见《诸子集成》第6册，第3页。
3.卢梭:《社会契约论》，第49页。
4.参阅[英]崔瑞德、价惟一:《剑桥中国秦汉史》，北京:中国社会科学出版社，1992年，第48-53页。
5.梁启超:(先秦政治思想史)，(饮冰室合集)第9册，北京:中华书局，1989年，第148页。
参阅韩东育:《“心治”、“身治”与“法制”:析法家政治思想中不可解的内在矛盾》，(史学集刊)1993年第2期。
6.参阅〔美〕斯塔夫里阿诺斯著，吴象要、梁赤民译:《全球通史:1500年以前的世界》，上海:上海社会科学院出版社，1998年。第286页.
有些贡献，即便与近代西方的某些理论相比，亦决不逊色，所以梁启超说:“法家……最晚出，正当列强对抗竞争极剧之时，故其中一派以‘富国强兵’为职志，其嗅味确与近世欧美所谓国家主义者相类，无庸为讳也。”1李泽厚也认为:“自宋代以来的所谓法家或重视功利、主张变革的现实思想家、政治家所真正面临的‘法家’内容，毋宁是一个日趋走向近代的新历史课题”，“以黄宗羲为代表的这批思想家倒真可以说是具有某种近代意义的‘法家’，他们鲜明地提出了与儒学传统不同的‘有治法而后有治人’的原则，从君臣理论到重要制度都相当具体地开始形成一整套思想。这就并不是如某些学者所说的‘不超出儒家政治的陈词滥调’，而是符合时代动向的真正的新声音。”2显然，他们是针对法家原理所具有的准近代意义说这番话的。而本文所要提出的问题是:法家“契约诚信论”在中国本土的近现代转化，如何可能?
“近代”和“现代”，在英文中是一个词，即modem说ation，一般指17一18世纪欧洲步入市民社会和资本主义形成以后的历史时段。这种时空定位，使近代化本身带有强烈的西方化色彩，一定意义上甚至可以说，所谓近代化，就是西方化。3近代化过程中的科技发展、商贸发达和政治进步固然重要，但更重要的，恐怕还是人际关系的日趋合理化，即建立在平等基础上的契约诚信关系的普及化和常然化。无论什么国度，也不管如何性质的社会，诚信，总是受人欢迎的，所以孔子说:“言忠信，行笃敬，虽蛮貂之邦行矣;言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉?”4西方资本经济所具有的诚信意义，是世界经济一体化的重要道德和法律前提;一些发展中国家对“WTO”的积极加入本身，也证明这些国家对契约式国际诚信体系的道德认可和法律遵守愿望。但是，一个民族或国家能否真正在诚信舞台上有良好的表现，很大程度上取决于它们曾经有过的文化背景和历史习惯。人们不难看到，中国主要形成于法家思想中的契约式诚信体系与西方的相关体系之间，无论在政治前提、人情基础，还是手段方法上，都具有极大的相似性，许多日本学者喜欢把中国的荀子和韩非比作西方近代自由主义的某些创始人，并非没有道理。5
首先，法律体系的建立，是近代契约得以形成和落实的政治依据。卢梭曾分别谈到过法律和契约的不可分割意义，认为“法律是政治体的唯一动力，政治体只能是由于法律而行动并为人所感受到;没有法律，己经形成的国家就只不过是一个没有灵魂的躯壳，它虽然存在但不能行动。因为每个人都顺从公意，这还不够;为了遵循公意，就必须认识公意。于是就出现了法律的必要性”;6他还提出，“国家成员之间的约定乃是政治共同体的基础”，“社会契约的成立乃是一种特殊的公约，由于这一公约每个个人就和所有的人订了约”，7“只要抽掉了公共约定，国家就会消灭而一点也不需要改变它的全部内容……什么是向主权者宣战?那就是攻击公共约定以及由它所得出的一切:因为国家的本质就仅仅在于这一点”。8按照霍布斯的逻辑，国民对法律契约的严守，应该既体现了国家的特征—“国家是由契约而产生的”:也表达了国民对法律的服从意愿，即“与国家缔结契约的同时也就表达了人们的服从意愿”。由于“服从国家不是一时的冲动”，因此，上述契约一旦达成，人们对契约的服从，便只能是理性的服从而不是道德情绪化的板依。所以霍布斯十一条自然法中的第三条便是:“所定信约必须履行”。9由于这种现实而外在化的规定几乎成了人的正义感的产生根源，所以有学者指出:“霍布斯的贡献集中到一点，就是把政治哲学从神学的道德人格中解放出来”。10如前所述，秦法，具有“天下吏民无不知”的鲜明特点。正唯如此，我们几乎没有理由不将其看作是秦“国家成员之间的约定”或“公共约定”，也不能不说秦正是这样一个以法律为灵魂的国家;而且，由于中国的道德人格更多表现为儒者的气自性论”传统，所以，韩非“释法术而心治，尧不能正一国:去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮”等主张，便不音于把中国的政治哲学从儒者的道德想象中解救了出来。
注释：
1.梁启超:《先秦政治思想史》，《饮冰室合集》第9册，第156页。
2.李泽厚:《中国思想史论》上，合肥:安徽文艺出版社，1999年，第283、286页.
3.参阅韩东育:《日本近代化论在“时空，定位上的两难》，《日本学刊》2003年第6期。
4.《论语·卫灵公》，见《诸子集成》第1册，第334页。
6.韩东育：《日本近世新法家研究》序章，北京:中华书局，2003年，第l于一31页。
6.《社会契约论》译注:《日内瓦手稿》，北京:商务印书馆，2003年，第44一45页。
7.《社会契约论》译注:《山中书简》，第31页
8.《社会契约论》译注:《纽沙代尔手稿》，第19页。
9.〔英〕霍布斯:《利维坦》，北京:商务印书馆，1985年，第133、108页。
10.参阅陈乐民、周弘:《欧洲文明的进程》，北京:.生活·读书·新知三联书店，2003年，第117页.
这种工作是相当艰难的，“立法工作之所以艰难，倒不在于那些必须建立的东西，反而更在于那些必须破坏的东西.”1法家在立法过程中对儒家的严厉批判和打击招来了嫉恨，以至于引发了儒生们的全面反攻和两千多年的骂不绝口。
其次，从虚假而道德的人回归到真实而功利的人，通过对人的本质的重新确认来建立符合人本性的政治制度，是近代化的又一个必要前提—即所谓“私意识”的觉醒和功利主义的确立。霍布斯把人的自然欲望、虚荣和自利视为人的本性，并认为人的最终目的无非是为了寻求快乐、逃避痛苦和保全生命。卢梭也曾表达过几乎相同的意见:“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”2由于人的本质表现为上述存在，所以卢梭对人性善恶的判断显然已不再是价值判断，而成为地道的事实判断:“辨别好坏最有效的也是最简捷的方法，就是想一想自己愿意要什么，不愿意要什么。”3然而霍布斯担心，倘若放纵这些自然权利，人不但不能实现保全生命的最终目的，反而会使人与人之间陷入战争。所以，如何通过某种关系使人的天赋权利转换为社会状态中的人的自由，进而使每个社会成员都能保证其生命财产的安全，便成为霍布斯不能不认真思考的重要问题，这个问题，就是契约的问题。4用卢梭的话说就是:“‘要寻找出一个结合的触式，使他能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题。”5由于“服从本人”的质实在于服从人们普遍具有的功利欲望，所以，即便是反对自然法和契约论并认为它们不过是抽象观念和原则的边沁，也给功利主义以极大的重视。他有一个著名的论断，即:“除了功利的原则外，又能够是别的什么呢?这种原则为我们提供了我们需要的理由，只有这个原则不用依赖任何更高的理由。这个原则本身就是解决任何实践问题的唯一和完全充分的理由。”6其内在逻辑可梳理为:趋乐避苦是人的根本天性，人类一切行为的最终目的都不过是为了寻求幸福—个人的目的是谋求个人幸福的最大化，而社会的目的则不过是谋求社会幸福总量的最大化而已。边沁认为，调节这两者之间的关系，将主要依赖国家的力量和法律的规定。但这要有一个前提，即国家和法律本身一定得是功利原则的产物。如果国家和法律不符合功利原则，边沁主张，就必须对之实行功利主义的批判和改造。其内在逻辑表现为:以人的行为根本动机为基础论证功利乃人之天性:将功利标准引入政治领域，确定政治生活的基本原则;以政治的基本原则为依据，探讨政府形式和运作等现实政治问题。所以，尽管在自然法和契约论上边沁与霍布斯等人存在有一定的分歧，但他们在政治理论的自由主义性质上并无本质上的区别。7从中国的功利主义传统看，其实荀子和韩非都极早就提出过类似的原理:由于人的无所不好，所以才引出了荀子维护国家和个人利益的“礼乐刑政”制度:亦由于非常了解“好利”和“皆挟自为心也”是人情的本质，所以，韩非的“凡治天下，必因人情”说，也早已成为法家“援功利入政治”的社会治理原则。韩非将君臣关系直露地定性为买卖契约关系的表述，堪称政治领域功利性原则运用史上的登峰造极之作。在这里，抛却功利条件的“何必曰利”和“仁义仁政”道德，曾经引起过法家学派的高度警觉和深刻忌讳。
注释：
1.参阅卢梭:《社会契约论》，第65页.
2.参阅卢梭:《社会契约论》，第5页.
3.参阅卢梭:《社会契约论》，第95一96页.
4.参阅霍布斯:《利维坦》，第128一138页.
5.参阅卢梭:《社会契约论》，第19页。
6.参阅[英〕边沁:(政府片论》，第158页.
7.参阅王彩波等:《西方近代自由主义传统:从粗布斯到约翰·密尔》，《社会科学战线》，2004年第1期。
第三，近代化进程中的法律契约，由于脱离了血缘和地缘的羁绊，因而使公正、公平原则，能够通过最简单的手段进行操作，使可操作性无疑被增强了。霍布斯指出:“在‘利维坦’中，‘主权’是使整体得到生命和活动的‘人造的灵魂’;官员和其他司法、行政人员是人造的‘关节’;用以紧密连接最高主权职位并推动每一关节和成员执行其任务的‘赏’和‘罚’是‘神经’，这同自然人身上的情况一样。”1显然，霍布斯是把法律契约的执行手段“赏”与“罚”视为国家机器能否灵活运转的“神经”来看待的。这种与韩非子以“赏罚”为执法者不可须臾或缺的“二柄”论几乎完全相同的表述，凸显了契约式操作原则所具有的超时空共性—趋利者必喜赏，畏罪者必恶罚，而且法律契约如不想失去它应有的制约力，将永远无法脱离这两个基本原则，所以霍布斯讲:“这种契约之所以有约束力，并不是由于其本质(因为最容易破坏的莫过于人们的言词)，而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害后果而来的。”2然而，如何才能保证法律契约在制订和执行上的公正性?中西方思想家都有过试图在立法者与执法者之间寻求“隔离”方法的研究和探讨。卢梭主张，为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则，就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧;它与我们人性没有任何关系，但又能认识人性的深处;它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很愿意关怀我们的幸福;立法者这一职务缔造了共和国，但又决不在共和国的组织之内;它是一种独特的、超然的职能，与人间世界毫无共同之处;因为号令人的人如果不应该号令法律的话，那末号令法律的人也就更不应该号令人:否则，他的法律受到他的感情所支配，便只能通常地贯彻他自己的不公正，而他个人的意见之有害于他自己的事业的神圣性，也就只能是永远不可避免。为了强调这一点，卢梭甚至把莱格古士在为他的城邦(斯巴达)制订法律之前先行逊位的行为推崇为立法者应当效仿的楷模!3法家显然没有在立法者君主身上做过太多的干预—中国历史的实际情况也不允许它施行这种干预，但是，韩非主张立法者和执法者应以“去好去恶”的心态来保证立法和执法的公平与公正，并在形而上的高度使理、法、人情三位一体，即“法通乎人情，关乎治理”等理性探索，倒是给上述问题的解决提供了哲学上的启示，即如何建立《商君书》所说的“使法必行之法”。4
法家理论有以上准近代特征，就难怪步入近代的中国人喜欢拿管、商、申、韩对西方的法律契约原则作连类格义了。史华兹在中国思想的自身发展规律上也发现了这一点，他说:十九世纪以前所发展的中国传统思想，在可称作政治一经济的哲学领域内提供两种基本选择:一是儒家正统的主线，另一就是其根源是常与法家相一致的。”5话语的依托背景，深远而广大。魏源在叹问“心性迂谈可治天下乎”的同时，乃径颂法家，说“兼黄老申韩之所长而去其所短，斯始之为危丁乎!”6在儒家的“无可考验”面前，法家的“刑名参同”以及这种理论所具有的近代道德意义，获得了前所未有的凸显.严复指出:“是故居今而言救亡学，惟申、韩庶几可用。除却综名核实，岂有他途可行?贤者试观历史，无论中外古今，其稍获强效者，何一非任法者耶?”7他甚至讲，西方人所以会获得成功，就在于他们取法了中国尚契约、守诚信的法家:“尚贤则近墨，课名实则近于申商，故其为术，在中国中古以来，罕有用者，而用者乃在今日之西国!”8西国未必如此，但东国却果然如此。人们不无惊奇地发现，日本近世古学派，正是通过法家的理论才摧毁了在日本统治达一二百年的朱子学体系.这一“脱儒入法”运动，奠定了日本早期近代化的自国基础，成为明治维新时期“脱亚入欧”论的理论先导和实践先驱。9明治天皇对该传统的承绍不爽行为，曾一度被陈其元(18n一1881)以悲天悯人的笔调记录下来:“日本为海东小国”，“今其国王……禁书屏儒，有同赢政……朱、陆之学并以沦胃，不知其国之明理者如何痛哭流涕也”。10
注释：
1.参阅〔英〕霍布斯:《利维坦》，第1页.
2.参阅〔英〕霍布斯:《利维坦》，第99页.
3.参阅卢梭:《社会契约论》，第49一52页.
4.参阅韩东育:《日本近世新法家研究》附论二:“关于先秦时期的‘人情论’”，北京:中华书局，2003年，第321一342页。
5参阅本杰明。史华兹S比war住):《寻求富强:《默舰下·治篇一》，见《严复与西方》，南京:江苏人民出版社，1989年，第6一7页.北京，第620
6.《默觚下·治篇一》，见《魏源集》，北京:中华书局，1976年，第36-37页、第45页。
7.严复:《与熊纯如书》第21函，《严复集》第3册，北京:中华书局，1986年第620页。
8.严复:《天演论》卷上导言17“替群”按语，《严复集》第5册，北京:中华书局，1986年，第1357页。
9.参阅韩东育:《祖徕学与日本早期近代化的思想启蒙》，《历史研究》2002年第5期。120页。
10.陈其元《庸闲斋笔记》卷5“日本人斥陆王之学”，北京:中华书局1989年，第110页.
而时至今日，恐怕也没人能够否认，在早已跻身于现代化国家行列的新加坡，法家思想理论曾发挥过怎样的关键作用。1962年1月，李光耀应邀在马来亚大学法律学会做了题为《法律与秩序》的演讲。他说:“我认为，一个国家在进行发展时所需要的是纪律多于民主。民主洋滋，会导致无纪律和秩序混乱的局面，对发展产生不利的影响。在一个稳定的既成社会里，法律是秩序的开路先锋，有良好的法律，才会有良好的秩序”，因此在这个问题上，“我们所处的社会和政治情况，却使我们有必要断然摒弃英国的模式.”1新加坡的民主政治就根本而言，乃立足于“亚洲价值”，这无庸讳言。但是，这“亚洲价值”却并不像有人所鼓噪的是什么“儒家伦理规范”。因为李光耀曾明白地指出:“人性本恶，这很遗憾，但我们必须设法抑制人性中的邪恶”。他认为，英国的法律体制诚然产生了许多保护人权的制度及相信被告当然无罪前提的思想，但是这是英国经过了两三百年的文明教化后，才孕育出来的法律制度，这套规范“谦谦君子及行为端庄的淑女”的法律规范，以及在教育程度极普遍与人民已养成自动自发道德的英国社会，都绝不是在刚刚独立后的新加坡可以比拟的。所以“适用法律对象”的“云泥之别”，也就是新加坡人民的“守法品质”，才让李光耀拒绝采行西方自由主义式的法律观。有学者指出，李光耀这种“人性本恶”的直言，正是中国法家思想对人性认知的出发点，也是整个法家立论的基础。因此，李光耀认为只有打击不法，方能维持社会秩序、巩固国家体制。也就是不相信礼教的作法，不承认人民会有自动守法的精神。李光耀认为新加坡必须要再等两百年，才可以适用英国的法律思想，现阶段必须采行这种不信任人民的严刑竣罚，显示出李光耀的基本出发点，是走法家而非儒家的道路。2说“人性本恶”是法家思想的理论基础固然有误，3但说法家认为“人情好利”，虽君子小人皆然，却是实情;说法家的法律契约精神建立在“不信而信”的基础上，也是事实.在宗法伦理使公私根本没有界限的儒家文化氛围里，对待无所制限的个人好利行为的惟一有效方法，就是加强法治建设和确立契约式诚信体系，哪怕民主建设会出现暂时性的因噎废食。
新加坡的“轻罪重典”实况，也让很多人联想起秦当年的情形。的确，法家在理论上有过以下主张，即“学者之言，皆曰轻刑，此乱亡之术也，凡赏罚之必者，劝禁也”。4秦后期的皇帝集权和滥施刑罚，曾经使人民对当局产生了绝望情绪，历史学家甚至把它视为秦灭亡的主要原因。但遗憾的是，那显然属于非正常时期的政治状态—王朝浇季之时的刑而无效势必带来法律绵密和权威行为的非理性。惟其非正常，秦亡原因便无法成为在法律国家取消规矩和权威的理由和借口。因为理论上讲，主权的行为其实是共同体和它的各个成员之间的一种约定。它是合法的约定，因为它是以社会契约为基础的;它是稳固的约定，因为它有着公共的力量和最高权力作为保障。5
日本和新加坡的经验，对于中国的国民道德建设之所以意义重大，是因为它们对近代化与“亚洲价值”的有机结合普遍给予了高度重视。在中国人的眼里，法家所具有的“准近代化”特征及其合理主义内核，毕竟不是舶来品和西洋货，而是纯土生土长的中国观念。土生土长，并不意味着其原理就一定落后。钱穆认为:“秦时的中国，早己是相当于近代人所谓的现代国家了。”6也有学者指出:“在东亚大陆，始于秦始皇统一的近代化运动，到清代在海陆双向的外压下走向高潮，而最终完成于明治维新。”7惟此，对它的开发和适时更生所能带来的本土效应，将是任何外来价值都无法比拟的。康有为早年曾讲:“欲救中国，不可不因中国人之历史习惯而利导之”。8在中国，由于儒家伦理的长期笼罩，使政与教、公与私这些在西方早己做过分割手术的领域之间，远未树起一道鲜明的界标。于是，良好的契约秩序无从建立，有法不依和难以参验的人和事，亦随处可见—它导致了公德系统的日渐式微甚至无从寻觅的恶果. 梁启超指出:“我国民所最缺者，公德其一端也……试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”’由于这种感觉发生于中国近代以后，所以梁漱溟说:“公德恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。”“然而，类似的集体记忆丧失，并不能证明我们从来就没有过公共道德。在法律可以国际接轨而道德却难以尽行移植的今天，通过具有近代转化可能的法家原理来取代不再中用的部分儒术，将为中国的国民道德建设开辟出一个自民族的广阔空间。因为“只要人民(原著为‘臣民们’)遵守的是这样的约定”—借用卢梭的话说—那么“他们就不是在服从任何别人，而只是在服从他们自己”。
注释：
1.阅杨征:《小国伟人—李光粗》，北京:学苑出版社1996年，第156、.
2.参阅陈新民:《李光翅的法治观:以中国法家思想来验证》，《国家政策论坛》尸页.第l卷第4期，台北2001年6月，.
3.参阅韩东育:《日本近世新法家研究》附论二:“关于先秦时期的‘人情论’”，第321一342页。
4.《韩非子·六反)，见(诸子集成》第5册，第321页。
5.参阅卢梭:《社会契约论》，第40一41页.
6.参阅钱穆:《国史大纲》，北京:生活·读书·新知三联书店，2001年，第356页.
7.参阅杨际开:《宋恕反理学思想的内在理路》，《二十一世纪》(网络版)2004年2月号，总第23期。
8.梁启超:《南海康先生传》，《饮冰室合集》第1册，第67页。 |
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