作者：刘天喜 冯静
摘 要:关于法家的道德思想,本文认为:第一,法家是讲道德的。通过公利,法家把法与善、法与道德统一起来,认为法是善的体现和保证,守法就是守德。第二,法家道德思想的核心和特征是守法。以守法为基础,法家论述道德内容与道德层次,以守法为核心把法家道德思想与儒家道德思想区别开来。第三,法家道德思想在当代中国具有重要价值。当代中国的社会转型和道德建设都要求建立守法道德,而以守法道德为中心的法家道德思想的深入研究就十分必要。
一、法家是否讲道德
法家反对儒家的“德治”,提出“不务德而务法”(《韩非子·显学》),强调“以法治国”(《韩非子·有度》),这是否意味着法家只肯定法律而否定伦理,只讲守法而不讲道德呢?
对此,笔者以为,法家只是反对儒家的伦理价值,并不否定一般的道德伦理,是要通过对儒家伦理的批评来论述自己的道德伦理思想。他们反对儒家“德治”的治国方略,正是为了提出自己“法治”的治国方略;他们否定儒家的“仁爱”道德理念,正是为了建构自己的“务法”、“守法”道德体系。在法家人物的思想中,“法”与“道德”不是分离和排斥的,而是联系和统一的。这可从以下两方面来看。
一方面,从道德本性来看,公利为善,私利为恶。法家认为,好利恶害是人之本性。
商鞅提出“民之于利也,若水之于下也,四旁无择也”(《商君书·君臣》)。“民之有欲有恶也。欲有六淫,恶有四难”(《韩非子·说民》)。管子说,“凡人之情:得所欲则乐,逢所恶则忧,此贵贱利益之所同也”“凡人之情,见利莫能勿就,见害莫能勿避”(《管子·禁藏》)。韩非则以现实为根据,综合了前人之说,系统地论述了人性问题。他指出,“天之就也”、“性命也者,非学于人也”(《韩非子·显学》),而人性“皆喜贵而恶贱”(《韩非子·难三》),“人焉能去安利之道而就危害处哉”(《韩非子·奸劫弑臣》),因而“人皆挟自为心也”(《韩非子·外储说左上》)。在现实中每个人都是从好利恶害的自为心出发去选择、去言说、去行事的,人与人之间的关系,无论父子、夫妻、君民关系,都是利害关系。
各种利害关系,可以分为“公”与“私”两大类,而公利为善,私利为恶。公利就是社会成员的共同利益,社会整体利益,即国家利益;私利则是社会成员的个人利益。而一个国家,只有公私分明,立公弃私,将私引导到公利轨道,纳入公义范围,才能兴旺发达,长治久安。如果公私不分,以公谋私,私利横行,将会导致国家灭亡,天下大乱。商鞅提出“公私之交,是国家存亡之本也”(《商君书·修权》),韩非认为“明主之道,必明于公私之分”,“私利行则乱,公义行则治,故公私有分”(《韩非子·饰邪》)。以此为基础,追求公利、公私分明就是有利于国家合乎道德的“善行”,谋求私利就是不利于国家不合乎道德的“恶行”。管子提出“爱民无私德”(《管子·正》)。韩非则明确提出“公善”、“私恶”,他说:“故久赏在乎私恶当罪之民,而毁害在乎公善负赏之亡,索国家之富强不可得也”(《韩非子·六反》)。
一方面,从法的特征来看,法是公利、公义的体现和保证。
法是立公弃私的公法。法家认为法的内容是社会公利的集中体现,它的本质就是公,因而法被称为“公法”。慎到认为:“法者所以齐天下之动,至公大定之制也”,“法制礼籍,所以立公义也”(《慎子》)。法作为“公”的体现、本质就是“弃私”、“废私”的。“夫立法令者以废私也,法令行而私道废也”,“法立,则莫得为私也”(《韩非子·诡使》)。
法是平等和公正的体现。针对春秋前“刑不上大夫”,商鞅明确提出“刑无等级“,“所谓壹刑者,刑无等级,自卿相将军以至大夫庶人,有不从王令,犯国禁、乱上制者,罪死不赦。有功于前,有败于后,不为损刑。有善于前,有过于后,不为亏法。忠臣孝子有过必以其数断。守法守职之吏有不行王法者,罪死不赦,刑及三族”(《商君书·赏刑》)。即不论爵位高低,功劳大小,德行厚薄只要有错一律定罪,特别对执法官吏更要严格法令。韩非则进一步提出“言无二贵,法不两适,故言行而不轨于法令者必禁”(《韩非子·问辩》),“法不阿贵,绳不挠曲,法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争。刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)。
法是实现公义、公正的保证。在法家看来,法不仅在内容上体现公利、公义,而且它的规范性和操作性也为这种公利、公义的实现提供了保证。其一,法为人们行为、活动提供最普遍的规范,是君主治国的最高原则。商鞅认为:“法者,国之权衡也”(《商君书·修权》)。管子提出“法者,天下之程式也,万事之仪表也”(《管子·明法解》)。其二,法提供了实现规则治理国家的手段,即赏和刑。韩非提出:“明主之所导制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑德也。何谓刑德?曰杀戮之谓刑,庆赏之为德。为人臣者畏诛罚而利庆赏,故人主自用其刑德,君臣思其而归其利矣”(《韩非子·二柄》)。其三,法作为治国的规则和手段,也合乎臣民的本性。人之本性在好利恶害,好利就喜欢赏,恶害就惧怕刑罚。而以赏刑为手段的法,就可以根据人的这个特性,用赏刑手段把他们引导到为公的轨道上来。韩非明确强调:“凡治天下,必因人情。人情者,有好恶,故赏罚可用;赏罚可用则禁令可立,而治道具矣”(《韩非子·八经》)。
既然,公利为善,谋求公利是道德的本质,而法是公利和公义的体现和保证,那么,法就是善的体现,法的实施就能带来善的增长,道德的提高。“故其治国也,正明法,陈严刑,将以救群生之乱,去天下之祸,使强不凌弱,众不暴寡,耆老得遂,幼孤得长,边境不侵,君臣相亲,父子相保,而无死亡系虑之患,此亦功之至厚也”(《韩非子·奸劫弑臣》)。因而,守法、尊法就是守德,尊德。相反,儒家的仁义道德却不能促进公利和公义的实现,达不到提升到道德的效果。商鞅云:“仁者能仁于人,而不能使人仁。义者能爱于人,而不能使人爱”(《韩非子·八经》),因而要促进道德的提高,善的增长,就要“不务德而务法”(《韩非子·显学》)。
二、法家道德思想的核心和特征是什么
在肯定法家讲道德之后,紧接着的问题就是:法家道德思想包含哪些内容?它的核心是什么?它与儒家道德思想有哪些区别?
对这些问题,笔者以为,守法是法家道德思想的核心。从守法出发,法家代表人物论述了道德内容和道德层次;也正是对“守法”的肯定和论述,使法家道德与儒家道德区别开来。这可从以下三方面来说明:
第一、在道德活动上,法家重视行为上的“守”,强调的是规范伦理。
儒家重视个人道德修养,强调仁者爱人,格物致知,诚心正意修身,就是行为上的守也着重于修身。孟子曰:“君子之守,修其身而天下平”(《孟子·尽心下》)。法家则重视社会道德规范,强调的是个体对这种规范遵守、顺从。如对于仁义,法家不是把它理解为内心对人的爱,而是理解为行为上对法的遵守。他们以为“所谓义者,为人臣忠;为人子孝;少长有礼;男女有别;非其义也,饿不苟食,死不苟生。
此及有法之常也。圣王者不贵义而贵法”(《商君书·画策》)。对于忠孝,儒家讲究心理上的敬。正如孔子所言:孝不仅是物质上的养,行为上的顺,而且是精神上的敬,“不敬,何以别乎”(《论语·为政》)。
而法家只是强调臣子对君父的顺从,“尽心守法,专心于事主者为忠臣”,“孝子之事父也,非意取父子家也,忠臣之事君也,非意取君之国也”(《韩非子·忠孝》)。
法家也谈个体修养,讲“积精”、“治身”,强调要“不以欲累心,不以私累己”(《韩非子·大体》),坚持“虽见所好之物不能引”的“不拔”,“虽有可欲之类神不为动”的“不脱”。但法家的个体修养不是为修养而修养,而只是被当作守法的手段。他们是要人们通过自身修养,通过对物欲、私利的排除,使人们能够保持清醒的理智,冷静判断是非,自觉地按法律办事。否则,将会利令智昏,违背法规。韩非云“欲利甚于忧,忧则疾生;疾生而智慧衰;智慧衰,则失度量;失度量,则妄举动;妄举动,则祸害至”(《韩非子·解老》)。
从遵守社会道德规范出发,法家坚持的是绝对道德原则。儒家从仁爱出发,强调人要爱仁爱之人,臣子要孝忠仁爱的君父。对不仁爱之人,不仁慈之父,不爱民之君,儒家道德观是允许不爱不孝不忠的。如孟子主张“君义臣忠,君不义则臣必不忠”,甚至提出“暴君放伐论”。荀子强调“从道不从君,从义不从父”,允许臣子背叛不仁义的君和父。而法家则强调守法的绝对性,不允许人们对法律的任何叛逆。他们认为,法无论善恶,人们都要遵守,“法虽不善,犹善于无法”。不论君主、父亲、丈夫是否仁义,臣子、儿子、妻子都要忠孝,“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也”(《韩非子·忠孝》)。
第二、在道德对象上,法家重视对“法”的遵守,强调的是国家伦理。
在“仁”的理解上,儒家认为仁者爱人,并提出“爱众而亲仁”(《论语·学而》)。可是,他们的这种爱既是以关系亲疏为基础的有差等的爱,也是局限在某一血缘群体范围内的爱。孟子曰“仁之实,事亲是也;义之实,从兄事也”(《孟子·离娄上》)。而且“不爱其亲而爱他人者,谓之悖德”(《孝经》)。法家的法不仅超出“家”到达了国的范围,而且是体现一国的公利和公义。这样,对法的爱和守就超出儒家的狭窄范围,不是对某个人、某个家的小爱,而是对国家、对公共利益的大爱。韩非云:“夫仁义者,忧天下之害,趋一国之患,不避卑辱,谓之仁义”(《韩非子·难一》)。
在家族利益和国家利益关系上,在孝与法、德与法的关系上,儒家强调的是前者。孔子的“子为父隐”、孟子的“背法匿父”,明确提出家族利益高于国家利益,家族伦理凌驾于社会伦理。体现儒家精神的《唐律》和《宋律》中的“八议”,明确宣布皇亲贵戚、皇帝故旧、贤人君子、有大才能的人、有大功勋的人、贵族、勤劳的人、国宾,不以国家颁布的刑法定罪。而法家则坚持国家法律的绝对权威。在法家思想家看来,国家利益高于一切,体现公利、公义的法是至高无上的。任何利益都要服从公利,任何行为都要接受法律评判,任何是非功过都要受法律赏罚。法高于人,守法是最高的道德。在前期法家那里,君主的利益和国家利益是分开的。他们认为君主天子也要为国家利益废弃自己的私利。慎到云:“故立天子以为天下,非立天下以为天子也。立国君以为国,非立国以为国君也。立官长以为官,非立官以为官长也”、“故耆龟所以共识也,权衡所以立公正也,书契机所以立公信也,度量所以立公审也,法制礼籍所以立公义也。凡立公,所以弃私也”(《慎子》)。以此为基础,法家们提倡法大于人,法律面人人平等。与“八议”相反,商鞅提出“刑无等级”,韩非进一步提出“法不两适。”他说:“法不阿贵,绳不绕曲。法之所加,智者弗能辞,勇者弗敢争。刑过不避大臣,赏善不遗匹夫”(《韩非子·有度》)。
第三、在道德层次上,法家以“守法”为基础,强调的是守法人格和境界。
君要做信法之君。法家认为,君主治国不在道德高尚,而在于抱法处势守术。韩非指出,尧舜那样的明主,桀纣那样的暴君都是千年一回,大多数君主在道德才能上都是平庸者的中主。而对平庸者来说,要成为治国明主,就要“使其群臣不游意于法之外,不为惠于法之内,动无非法。故以法治国,举措而已矣”(《韩非子·有度》)。而以法治国,君主一方面要讲“信”。这个信,就是信法,即法律规定的赏一定要赏,法律规定的罚一定要罚,做到“信赏必罚”。
韩非明确提出“小信成而大信立,故明主积于信。赏罚不行,则禁令不行”(《韩非子·外储说左上》)。一方面,君主要去掉自己“好恶”、“私情”。韩非云“明主之道,必明于公私之分,明法制,去私恩”(《韩非子·饰邪》)。在法家看来,理想君主应是“不以欲累心,不以私累己;寄治乱于法术,托是非于赏罚,属轻重于权衡;不逆天理,不伤情性;不吹毛而求小疵,不洗垢而察难知;不引绳之外,不推绳之内;不急法之外,不缓法之内;守成理,因自然;祸福生乎道法,而不出乎爱恶。荣辱之责在乎己,而不在乎人”(《韩非子·大体》)。
臣要做法术之士。法家反对儒家举贤、选贤的贤人主张。认为如果“释法任贤”只能是导致污吏,小人结党营私,并危害国家。“世之所谓贤者,言正也。所以为善正也,党也。听其言也,则以为能,问其党以为然,故贵之不待其有功,诛之不待其有罪也。此其势正使污吏有资,而成其奸险;小人有资而施其巧诈”(《商君书·慎法》)。从对贤人的认识出发,法家把大臣人格设定为“尚法不尚贤”的“能法之士”或“法术之士”(《韩非子·忠孝》),即通晓法术势的理论,又能协助君主以法治国的“法臣”。法家认为,法术之士的人格素质应是具有去私心行公义的执法价值观,秉公执法刚直强毅的执法精神,明察烛私的执法才能。韩非认为:“修身洁白而行公正,居官无私,人臣之公义也”(《韩非子·饰邪》),“智术之士,必远见而明察,不明察,不能烛私;能法之士,必刚毅而劲直,不劲直,不能矫奸”(《韩非子·孤愤》)。
民要做守法之民。法家认为,儒家的人人都可成尧舜,只是一种空想。在现实生活中,自觉为善者只是少数人,大多数人都不能自觉为善。因而,对老百姓不要企望过高,不要希望他们为善,只希望他们不为非就可以了。“夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也”(《韩非子·显学》),而要使人不得为非,“仁义爱惠之德治不足用”,就要“不务德而务法”,就要“以法为教”、“以吏为师”,使老百姓成为守法之民。韩非云:“明主之国,无书简之文,以法为教;无先王语,以吏为师;无私剑之捍,以折首为勇。是境内之民,其言谈必轨于法”(《韩非子·五蠹》)。
维护君主利益和权力是社会成员的共同准则。在法家看来,君、臣、民尽管具有不同道德准则和人格要求,但是遵法、守法是他们共同的道德准则。而“法”,归根结底要体现君主意志和利益。
其一,法要体现和维护君主的利益。法要体现社会的公共利益,要“立公弃私”,而君主的利益就是公共利益,只有臣民才可能有自己的私利,韩非说“匹夫有私便,人主有公义”(《韩非子·八说》)。
其二,法要体现和维护君主的权利。法是公义体现,是公正的社会秩序的保证,在法家看来稳定公正的社会秩序就是君主权威的维护和巩固,韩非子说:“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下知乱,此天下之常道也,明王贤臣弗易也”(《韩非子·忠孝》)。
其三,法要由君主制定。既然法要体现君主的利益和权利,因而立法就与百姓无关,只能依靠君主。韩非明确指出:“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也”(《韩非子·难三》)。这样,维护和实现君主的利益和权利,就是各个层次和道德人格相互联系的基础。
总之,“守法”是法家道德思想的核心和特征。传统道德观否定法家的道德思想,今天一些研究者不重视法家道德思想的根本原因,就在于没有正确认识这一点。
三、法家道德思想的当代价值何在
在中国社会,法家的道德思想一直未成为社会的主导意识,那么,我们现在对它有必要进行深入研究吗?它对当代中国社会发展有何意义呢?
对此,笔者以为,法家的道德思想以“守法”为核心,研究法家思想的社会价值,就要分析守法道德的社会意义。守法道德在社会中的地位和命运,就决定法家道德思想的地位与命运。在中国传统社会,守法道德既缺少存在的根据,又没有实现的条件,必然不被人们重视。改革开放以来,情况则发生了巨大变化。
第一、中国社会从传统向现代的转型要求建立“守法”道德。
社会生活决定道德生活,社会运行方式的发展必然要求道德内容和性质的变化。改革开放以前的中国社会,虽然存在着自然经济和传统计划经济两种经济形式,而分工和商品交换不发达则是其共同特征。由于分工和交换不发达,人们的社会联系以血缘、地缘和职缘关系为基础,生产和交往活动局限在家族、村社、企业等狭隘的群体内,从而使人们的生存状态,较多地取决于他所在的群体,而较少依赖于国家。因而,这时人们较多关注和遵守的就是群体内的秩序,而对国家的法规敬而远之,既不大关注,是否履行也取决于群体的利益和态度。而这种群体内的关系,是一种人格化的关系;这种群体秩序的维护,仅靠群体成员的习惯、情感、道德及领导者威信就可以,无需刚性法律保障。这样,在改革以前道德观和价值观中,“守法”道德的缺乏、法与道德的分离就具有必然性。
改革开放以来,我们已初步建立了社会主义市场经济体制,并正在进一步完善它。在社会主义市场经济中,人们的经济联系以市场交换为基础。通过市场交换,人们的社会联系,不仅超越了以血缘、地缘、职缘关系为基础的狭隘群体的限制达到了整个国家和整个世界,而且人们社会联系的性质也发生了变化。与传统经济中人格化的关系不同,市场交换基础上人们的社会联系是非人格化的物的关系。而这种物的关系正常运行,只能依靠非人格化的刚性法规来保障。因而市场经济只能是法制经济,建立在市场经济基础上的国家只能是法治国家。在法制经济和法治国家中,法律不仅具有普遍性,而且具有至上性。任何个人和组织都要遵守法律,而不能超越法律;任何社会规范都要合乎法律,而不能违背法律。这样,“合法”、“守法”就成为社会主义市场经济所要求的首要的价值理念和道德规范。
第二、当代中国社会的道德建设需要培育“守法”道德。
对当前中国的道德建设,中共中央明确提出要以“为人民服务”为核心,以集体主义为原则。而这种现代集体主义原则与改革开放前的传统集体主义观念相比,至少有两个根本特征:第一,现代集体主义在肯定集体利益和集体价值的同时,并没有否定个人利益和个人价值,而是肯定了个人利益和个人价值,是坚持利和义统一的全面集体主义;第二,现代集体主义不是把道德活动局限于狭隘群体,而是坚持以爱国主义为本质,强调“公德”意识和“博爱”精神的普遍的开放的集体主义。要坚持和建立这种现代集体主义,就必须坚持“守法”道德。
从建立义与利统一的道德准则看,在现代社会,要使个人利益的追求不损害他人和公共利益,集体利益的实现不否定个人的权利和利益,最基本的要求和标准就是坚持一切活动,无论是个人追求自身利益的活动,还是政府实现公共利益的活动都要“合法”、“守法”。当前中国社会出现的种种义与利的割裂现象,无论是侵犯集体利益的利己行为,还是侵犯个人正当权利的政府行为,其实质都在于“违法”。
从建立普遍开放的道德准则来看,爱国主义和社会公德的首要内容就是遵守和维护国家的各种法规制度,全球伦理和博爱精神的首要内容也是遵守国际交往中各种习惯和准则。只有以“守法”为前提,人们的道德活动才能超越狭隘封闭的群体,才能使爱家、爱岗、爱乡与爱国统一起来,遵守家庭美德、职业道德与遵守社会公德统一起来,诚信建设与爱国主义统一起来,坚持爱国主义与坚持全球伦理统一起来。中国社会目前存在的缺乏社会公德和博爱精神的欺生现象、小团体主义、地方保护主义,其根源和缺陷就在于缺少守法意识、违背国家法律。
可以说,“守法”道德,既是现代集体主义道德体系的重要部分,又是其建立的基础。在现代道德观和价值观中,“守法”虽然不是最高层次,但是要达到最高层次,则必须从“守法”开始(在《公民道德建设纲要》中,“爱国守法”就是被作为首要的道德规范)。
从某种意义上说,“守法”道德形成之时,就是我国社会主义市场经济体制完善之日;法治国家建立之日,就是现代道德观和价值观确立之日。既然守法道德在当代中国有如此重要的社会地位,那么,我们深入研究守法道德,重视和挖掘以守法道德为核心的法家道德思想就具有十分重要的意义。
理论工作者对法家道德思想的忽视,如果说改革开放以前是情有可原的话,那么,在建立市场经济、法治国家的今天,则是道德理论研究的缺陷和失误。 |
