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| 从拉什迪事件看文明的冲突和自由的限度
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| 时间：2006/04/08 出处：读书 |
阮炜
原发表于《读书》2004年8月
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如果说一部小说的影响大大越出了狭小的文学评论圈子，引发了一个世界性事件，甚至一场“文明的冲突”，那么即便看似置身事外的中国人也应该读一读。《撒旦诗篇》（The Satanic Verses，1988）就是这样一部小说。在世界文学史上，它所激起的轩然大波是空前的。围绕它所展开争论的范围之广、程度之烈、所涉及问题之深也是空前的。从根本上讲，改变了世界历史进程的9·11事件、持续不断的巴以流血冲突，以及硝烟似乎总散不尽的伊拉克战争与拉什迪事件的性质是相似的，即都是以穆斯林为一方，以美国、英国和以色列为代表的西方文明为另一方的重大事件。用亨廷顿的话说，这就是“文明的冲突”。
《撒旦诗篇》因包含了诸多对先知穆罕默德和伊斯兰教大不敬的言论和情节，在英国出版后引起了当地乃至全世界穆斯林的抗议，最后导致伊朗精神领袖霍梅尼对作者发出追杀令。这反过来又使西方人觉得其自由理念受到了另一个价值体系的严重威胁，从而使本来就处于紧张状态的西方与伊斯兰间的关系变得更紧张了。那么这部小说到底有那些内容构成了对伊斯兰教的侵犯？不妨看看以下（这决非全部）例子。按伊斯兰教法律，任何把神之言归因于人的做法都是大不敬，应处以死罪。故事中先知穆罕默德的秘书“波斯人萨尔曼”身负一项神圣任务，即笔录神通过大天使吉布利尔传达给穆罕默德的启示。可“萨尔曼”并不安分。他生发了一个“恶魔般念头”，[1]开始“鬼鬼祟祟篡改”后来成为《可兰经》的神之言，而《可兰经》在穆斯林心目中是由神传达给穆罕默德的启示，是神圣的真理。“波斯人萨尔曼”“起初只在小地方做手脚。如果马洪德（穆罕默德）口述了一行诗句，其中神被描述为全闻、全知，我就录成全知、全智……这样，实际上是我在书写那神圣经书 ¾ 用我自己的亵言秽语来玷污神的启示。可是老天在上，如果我可怜的微言竟无法与神之言区分开来，这意味着什么？这对于神圣诗篇的质量意味着什么？”[2] 以下情节同样严重。加西利亚城（麦加）里穆罕默德的反对者雇佣了一个名叫巴尔的诗人来专门讽刺穆罕默德；巴尔把穆罕默德的十二个妻子的名字用来给该城的十二个妓女重新命名；保护这些妓女或把她们与周围隔离开来的妓院被命名为“屏帘”（“屏帘”在伊斯兰教传统中象征《可兰经》，即象征保护信仰者的精神屏障[3]）；巴尔还特地将先知最喜欢的妻子阿耶沙的名字派给“屏帘”里一个最年轻最漂亮的妓女；这一举措使得全城的男人“私下里兴奋得按捺不住”，“屏帘”妓院因之爆棚，生意“陡增了百分之三百”。[4]当“蜂拥而至”的男人们在院子里排队等候，像朝觐者“围绕那古老黑石转圈那样围绕位于中央的‘爱之泉’转圈”时，[5]当鸨婆在“那堕落的窝巢、那反清真寺(anti-mosque)、那渎神的迷宫”（均指“屏帘”）里将十二个妓女一古脑儿“嫁”给巴尔，当故事叙述者随即宣布巴尔已成为“前生意人马洪德（对穆罕默德的蔑称）十二个妻子的丈夫”[6]时，便很难找到伤害穆斯林的更明显例证了。
拉什迪事件的复杂性从一开始便已隐含在萨尔曼·拉什迪(1947—)复杂的宗教、文化和社会背景中。他出生于孟买一个富有的穆斯林商人家庭，十几岁时被送到英国著名的拉格比公学读书，后来又上了剑桥大学。伊斯兰教的社会文化背景不可能不在他的心灵上打下深深烙印。这从《撒旦诗篇》问世前他发表的其他小说、文章和访谈录中是不难看出的。由于这种特殊背景 ¾ 一个出生于穆斯林家庭的印度人，少年时代又移居英国，后来更入了英国藉¾ 拉什迪不可能不经历这种或那种形式的文化错位和种族歧视，[7]因而不奇怪的是，他对自己的文化身份乃至后殖民语境中的文化迁移、文化越界和文化杂交非常着迷。他的政治立场也明显地左倾，甚至宣称其政治观点“大体上是马克思主义”的。[8]在成为全球性争论焦点后，右冀分子对他遭受的死亡威胁幸灾乐祸，而左翼人士或社会民主主义者、自由主义者也一改弱势群体代言人的贯常形象，纷纷谴责英国乃至全世界的穆斯林。传统的左中右分野一夜间消失了，骤然变为一场讨伐“中世纪主义”的十字军东征。
在这场争论中，一些西方人以“进步”自居，从一种世俗或“先进”的立场出发，用相对主义尺度论证《撒旦诗篇》虽然包含了一些不恰当言论，却并非一定是对伊斯兰教的“亵渎”。他们认为，那些自以为受了伤害的穆斯林既然身处现代西方社会，便应当学会“宽容”；从古至今，不同时代不同文明在不同情况下都有判定亵渎的不同标准，亦即一个绝对、一成不变的标准是不存在的。[9]笼统地讲，这种看法并非站不住脚。可是即便是已然高度世俗化或“现代化”的西方人，也不可能完全脱离自己生活其中的历史和社会情景来抽象地断定什么是抑或不是亵渎。直至今日，英国仍有保护主流宗教基督教使之免遭侵犯的法律。那么为什么英国人对穆斯林在信仰遭辱后采取的行动反应如此激烈？难道他们不知道英国穆斯林对霍梅尼的追杀令并非负有直接责任？为什么英国人不能反躬自问，一方面他们以“进步”、“开明”、“宽容”相标榜，另一方面，在自己的宗教信仰遭到冒犯后，他们的反应却与穆斯林对《撒旦诗篇》的反应如出一辙？事实上，直至1970和1980年代，虔诚英国基督教徒在维护基督教的神圣性方面仍是立场坚定，毫不含糊，并不亚于受《撒旦诗篇》侵犯后的穆斯林；甚至他们所用的判定亵渎的标准与传统穆斯林相比较，也并没有什么本质区别。那么英国人为什么会使用双重标准？这个问题并没有一个简单答案，因为拉什迪事件决不是一个孤立的事件。如果没有深刻的历史、文化、政治、经济乃至当代意识形态背景，区区一部文学作品是决不可能引起如此轩然大波的。
让我们看看《撒旦诗篇》在英国问世之初到底发生了什么。该书出版后，英国穆斯林虽感到受了伤害，起初却并没有激烈举动。他们“平静”地同作者、出版商、国会议员、检查总长，以及首相讲理。他们中许多人很温和，并没有要求禁止该书发行，而只满足于要求在书中添一面插页，声明该书故事纯属虚构，所涉及到的伊斯兰历史并非准确。但作者和出版商都没有认真对待此事，连与穆斯林进行对话的意思也没有。拉什迪本人甚至把他们视为“狂热分子”，认为他们既没有读过也不理解他的书，而要“压制对他们所珍视教条的一种批判性考察（指《撒旦诗篇》）”。[10]英国传媒的表现与作者和出版商相似。各大报纸既不发表书中激起穆斯林愤怒的有关章节，也不邀请穆斯林代表陈述其立场，更不愿花功夫读原著。相反，这些报纸却批评抗议的穆斯林，指责他们“不宽容”，甚至以很不宽容的语气相威胁：“一个宽容的社会是否应宽容那些不宽容的人？”[11]与此同时，英国穆斯林也举行了一些颇具规模的和平示威。但所有这些努力均未能产生他们预期的结果。在这种情况下，一小群穆斯林于1988年12月2日在波尔顿烧了一部《撒旦诗篇》。可是就连这种刺激性举动也未能引起全国性注意。这时一位伦敦律师建议他们事先通知各大媒体，这样引起注意的机会更大。布拉福德市穆斯林这么做了。他们事先通知各大媒体后，于1989年月1月14日走上街头焚书。此法立竿见影，各大媒体像马蜂窝被捅了似的，纷纷开始报导。但结果却并非穆斯林所愿见到的。焚书对于英国人的神经来说的确是一种强刺激，但他们的反应很难说是理性的。他们不去探讨穆斯林为何以及在何种程度上受了伤害，而是猛烈斥责他们，骂他们为“野蛮人”、“狂热分子”，并将他们同纳粹相提并论。一些作家甚至声称应当对穆斯林加以“开化”，以使英国人子孙后代免遭“中世纪原教旨主义”的侵害。[12]
接下来的事态发展具有分水岭的性质。1989年2月16日，伊朗精神领袖霍梅尼颁布了对拉什迪的追杀令（fatwa）。自此，拉什迪事件从仅限于英国扩大到全世界。与此同时，事件在英国本土也迅速升级。2月18日，著名的左派大报《卫报》终于刊载了《撒旦诗篇》里一些伤害穆斯林宗教感情的段落，但并没有做任何解释或评论，也没有任何邀请穆斯林代表来开展对话的意思。其他左翼或自由主义倾向的报刊的做法相似。著名小说家安东尼·伯吉斯在当日却发表了一番很有引领舆论潮流意味的言论。在《独立报》（该报的政治立场为中偏左）上的一篇文章中，他将布拉福德市穆斯林公开焚烧《撒旦诗篇》一事比作当年纳粹焚书压制思想自由，甚至说既然穆斯林不喜欢世俗的英国社会，而想建立一个“神权国家”，他们完全可以“飞向阿亚图拉霍梅尼或其他什么一本正经的卫道士的怀抱”。《卫报》一篇社论也傲慢地要求英国穆斯林做出承诺：他们既然生活在现代世俗社会，就应改变其原有的思维和生活方式。好几家报纸不约而同地问道：英国让太多的穆斯林“移入”，是否犯了一个“错误”？就连1967年种族关系法的首倡者罗伊·詹金斯也一反常态地表示：“我们在1950年代允许这里（英国）出现一个人数甚众的穆斯林社团时，理应更谨慎”。他甚至更为出格地说，穆斯林的行为使他更加坚定了这一看法：“不应吸收土耳其为欧盟成员”（《独立报》1989年3月4日）。[13] 从这些言论中不难看出，英国人当中已经存在着一种共同的情绪或一个不便明言的假设，即，英国乃至其他国家的穆斯林正因为是穆斯林，所以是言论自由的敌人，都应对霍梅尼的追杀令负责。
英国社会相对说来是宽容的，英国人相对说来尊重个性且富于个性，但在这场争端中他们却有点失常，显示出一种毫无个性的不宽容，从而使整个事件带上了明显的“文明冲突”的色彩。左中右各派英国人之所以表现出这种可笑的同仇敌忾，是因为在他们看来，由言论而导致追杀令从根本上讲一种蒙昧的“中世纪主义”。就是说，穆斯林方面以抗议、焚书甚至发布追杀令来表达自己的愤怒，是对英国人乃至所有西方人奉为神圣的自由理念的严重威胁。至于言论自由是否只是在具体的社会历史条件下才成立，至于言论自由是否有一个限度，至于在过往历史上乃至现当代，英国是否出于这样那样的理由限制言论自由，至于在自由理念已被广为接受的现当代，对传统意义上的神圣事物是否仍然应存敬畏之心，被激怒了的英国人并非愿意对之进行深入的思考。但只要稍稍运用一下理智便不难发现，自由纵然已是一个极重要的现代理念，也不可能神圣到可以对一个有着大量信众的宗教如基督教、伊斯兰教随便嘲笑、侮辱的程度。就是在一般问题上，具有悠久自由传统的英国也并非允许绝对言论自由。这一点对于稍具常识的人都不难想象。当具体的个人或社会政治实体受到诽谤时，当国家安全受到威胁时，当公共秩序遭到破坏时，能想说什么就说什么而不对后果负责？事实上，英国有种种限制绝对言论自由的法律，而如所周知，法律在这个老牌发达国家是神圣不可侵犯的。甚至在与宗教密不可分的种族关系方面，英国也明智地限制了绝对言论自由：导致种族仇恨和冲突的言论是违法的。可在有关宗教本身的立法方面，情况却令人遗憾。
也许是出于本位主义的下意识，英国早就有针对冒犯主流宗教基督教的立法，却并没有相应的针对冒犯非主流宗教的立法。这不能不说是对法律面前人人平等（哪怕只是程序或形式意义上的平等）理念的嘲讽。[14]当愤怒的穆斯林写信给首相撒切尔夫人，要求她禁止《撒旦诗篇》的出版和发行时，这位在该小说中被骂为“酷刑夫人”（“撒切尔夫人”的英文为Mrs. Thatcher; “酷刑夫人”的英文则是Mrs. Torture；Torture与Thatcher谐音）和“婊子玛吉”（Maggie the Bitch；一般情况下，Thatcher的全名为Marguerite Thatcher，Maggie为Marguerite的缩称）[15]的女首相表现出了足够的雅量，不仅没有跟拉什迪计较，反而以法律和言论自由的名义为他进行了辩护。可当她振振有词地回应穆斯林的抗议说“在法律许可的范围内，人们应能自由表达意见，这是我国民主制度一个至关重要的方面”[16]时，她对穆斯林并非公平，因为这种把法律绝对化的做法，不啻是说穆斯林并没有遭到冒犯。从法律的纯形式角度看，的确如此，可是撒切尔忘记了法律也是作为利益主体的人所制定出来的这个简单道理。无论如何，把自由理念和法律绝对化了的撒切尔未能表现出如此雅量，即：既强调法律对于多元性现代社会的重要性，也承认英国在宗教立法方面存在着缺陷，由此导致的宗教间不平等状况需要改变，以免今后发生不必要的宗教冲突。因此不妨作这一推测：如果英国事先已有针对冒犯非主流宗教如伊斯兰教或犹太教或其他宗教的立法，那么《撒旦诗篇》要么可能根本不会问世，要么虽然冒法律之大不韪侥幸出版了，却在布拉福德市穆斯林焚书后、霍梅尼颁布追杀令前，作者及出版商便已受到了法律的惩罚，这样也就可能根本不会发生所谓拉什迪事件了。
在西方诸多民族中，英国人虽也有过迫害犹太教徒、天主教徒一类的不光彩纪录，但先发现代性毕竟使他们在宗教宽容方面开风气之先。尽管如此，即便他们在20世纪也不能完全容忍对耶稣基督的不敬。在1960年代以前，有这么一种不成文的约定：在银幕上表现耶稣基督的面部是不敬的。故而，《庞培最后的日子》（1935）和《本·霍尔》（1959）只用了远镜头来表现耶稣基督，而在需要使用近镜头时，银幕上出现的只是耶稣的手或脚。在《王中之王》里，扮演耶稣基督的演员剃掉了浑身上下的体毛，因为体毛被认为有损耶稣的神圣性。《超级明星耶稣基督》把耶稣基督刻画成一个摇滚乐手。英国人最初抗议这部影片，后来逐渐采取了容忍的态度。他们甚至逐渐容忍了《上帝的符咒》把耶稣基督演绎为一个天真的小丑。可是，当《逾越节阴谋》里耶稣基督以一个江湖骗子的面目出现时，他们便像穆斯林那样走上街头游行示威，以至该片无法继续公映，永远销声匿迹了。同样说明问题的是《基督最后的诱惑》。该影片为了展现耶稣基督富于人性的一面，描述了他与一名妓女的密切关系，但从总体上看不能说嘲笑了耶稣或亵渎了基督教。尽管如此，该影片仍然激怒了虔诚的英国基督教徒。他们强烈要求毁掉所有拷贝，不再公映该片。他们甚至在发行该片的公司的母公司总裁李·沃瑟曼家门口上演了一幕模拟耶稣受笞刑的街头活报剧。这些做法吓得好几家连锁放映公司不敢放映这部片子[17]
不难看出，当撒切尔回应穆斯林说“在法律许可的范围内，人们应能自由地表达意见”时，她不仅把法律绝对化了，而且把自由理念也绝对化和意识形态化了。她在脱离了具体社会政治语境的情况下，讲一种抽象、绝对、因而有害的自由。鉴于《撒旦诗篇》所引发的社会动荡，英国即便不像印度和南非那样明确立法禁止该书出版和发行，或者说这种立法获得通过的可能性较小，也完全可以像澳大利亚南威尔士州[18]那样，或像英国本身在种族关系方面已做的那样，通过一项针对侵犯少数族裔宗教的法律，以防止类似拉什迪事件的现象再度发生。可是英国人并没有这样做。如果说这是出于自由理念的“原则性”考量，那显然不符合事实。因为如前所述，英国的确存在限制绝对言论自由的法律，甚至不仅在种族关系问题上已有限制不适当言论的法律，而且还有保护主流宗教基督教的反亵渎法律。这恰恰表明，即便英国已是一个高度世俗化的社会，虔诚基督教徒的宗教感情也并非不需要保护。换句话说，即便在高度世俗化的当代条件下，传统宗教在许多仍然心存敬畏的英国人眼中决非已然丧失了先前那种神圣性，可以为所欲为地对之想说什么就说什么。
那么，素来以提倡“费厄泼赖”著称的英国人在拉什迪事件上为什么如此失态？一个巴掌拍不响。伊朗的反应方式显然是负有责任的，甚至负有重要的责任。游行示威、请愿或以这种那种方式要求禁止《撒旦诗篇》的出版发行，均未超出合法、合理、合情的界限。甚至英国穆斯林象征性地焚烧《撒旦诗篇》，也至多只算有点过激，不能算不合法。可是，采取奈保尔所说的那种“最极端的文学批评形式”，[19]即由一个主权国家的宗教领袖对另一个主权国家的公民发出追杀令，从现代法律、社会和政治理念的角度看，均属于反应过度。伊朗方面或许可以用更为温和的方式来回应拉什迪对伊斯兰教的侮辱，譬如依伊斯兰教法律对他进行缺席审判，并给他一次忏悔的机会。事实上，著名的开罗爱资哈尔大学的神学家们就认为，这是处置拉什迪的最恰当的方式。[20]
可实际情形并非如此，霍梅尼终究颁布了追杀令。1980年代的伊朗宗教权是至高无上，且与国家权威合而为一、不可分割，这就使温和一点的反应几乎没有可能。相比之下，在目前伊朗，在不可阻挡的世俗化潮流的推进下，宗教权威与政府已有了程度可观的分离，更因有与西方改善关系以扩大国际生存空间的诉求，而且这种诉求有广泛的民意基础，因而不难想象，如果现在伊朗不得不对《撒旦诗篇》有所反应，这种反应一定温和得多。无论如何，没有追杀令，伊斯兰方面明显地处于原告地位；追捕杀令一发布，即便这至多只代表某些宗教极端主义者的立场，不仅伊朗变为被告，全世界穆斯林也多少变为被告，或陷入一种原告与被告角色说不清、道不明的尴尬境地。此外，在图书销售已高度商业化、炒作化的当代条件下，追杀令也不啻在全世界为《撒旦诗篇》作了一则绝妙的免费广告，使其销量剧增。在此意义上，追杀令对穆斯林造成的危害之大，不亚于《撒旦诗篇》本身。
伊斯兰信仰未必是唯一正确的信仰，穆斯林的真理未必是唯一的真理，但伊斯兰教毕竟是十亿信众的价值观念和生活方式。伊斯兰教也并非是一个自我封闭、一成不变的体系，而一直是也应当是一个开放、成长的体系，应当“与时俱进”，应当随各伊斯兰国家乃至整个世界经济、社会、政治和文化的发展而发展。可是如果把自由理念绝对化，如果在言论自由问题上实行双重标准，如果像拉什迪那样毫无敬畏之心，那样毫无顾忌辱骂传统信仰，如果对事件做出霍梅尼那样的极端反应，这只能是良知的悲哀，理性的悲哀。
附注：
[1] Salman Rushdie, The Satanic Verses (Harmondsworth, Middlesex：Viking, 1989), p. 367。
[2] The Satanic Verses, p. 367。本段引文所用斜体字为原文本有。
[3] J·L·埃斯波西托，《伊斯兰威胁：神话还是现实？》（东方晓等译，社会科学文献出版社，1999年版），第296页。
[4] The Satanic Verses, pp. 380 - 381。 [5] 同上， p. 381。
[6] The Satanic Verses, p. 383。
[7] Jaina C. Sanga, Salman Rushdie’s Postcolonial Metaphors (West Port, Connecticut：Greenwood Press, 2001), pp. xiii-xv。
[8] Catherine Cundy, Salman Rushdie (Manchester：Manchester University Press, 1996), p. 10。
[9] Leonard W. Levy, Verbal Offense against the Sacred: From Moses to Salman Rushdie (New York：Alfred A. Knopf, 1993), pp. 565 – 567；Cundy, pp. 10 – 11；
[10] Bhikhu Parekh, “The Rushdie Affair and the British Press”, Dan Cohen-Shebok (ed.), The Salman Rushdie Controversy in Interreligious Perspectives (New York： The Edwin Mellen Press, 1990), p. 75。
[11] 引自Parekh，Cohen-Shebok (ed.)，p. 75。
[12] 引自Parekh，Cohen-Shebok (ed.)，p. 76。
[13] 本段内容及引文均来自Parekh， Cohen-Shebok (ed.)，pp. 78 – 79。
[14] Levy, p. 562、p. 564；也见埃斯波西托，第298页。
[15] Levy, p. 562。 [16] Levy, p. 562。
[17] 本段资料来自Parekh,，Cohen-Shebok (ed.), p. 88。
[18] 见Parekh, Cohen-Shebok (ed.), p. 91。
[19] Sunday Observer（Bombay, February 26, 1989）, 转引自Parekh, Cohen-Shebok (ed.), p. 95。
[20] 埃斯波西托，第296页。 |
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