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| 新教伦理产生了资本主义?
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| 时间：2005/11/06 出处： |
—"资本主义如何在欧洲产生”系列之九
张晓群
韦伯说新教促成了资本主义的产生，但他没有说明传统基督教在其中扮演的角色。我们
可以说耶稣和使徒们的思想是西方精神的传统，而罗马教会的解释则代表着所谓“正统
”解释。但新教思想是和“传统基督教”不同的，不然就不叫“改革”了。所以说，路
德和加尔文的思想在欧洲历史上只是一个新生儿，但偏偏这个新生儿生命力极强，罗马
教会在他一出世时就想扼死他，却怎么也不能得逞。他出世不到100年，就已力大无比
，声势鼎盛；而罗马教会代表的传统基督教却日见萎顿，影响力不断缩小。那么，新教
的魔力是从哪里来的呢？新教和资本主义究竟是什么关系呢？这就是本文所要讨论的话
题。
从公元初开始，以《圣经》、保罗等使徒、圣奥古斯丁、圣托马斯·阿奎那等的思想为
主体，基督教的思想体系一直保持着一种连贯性；这种思想体系从罗马帝国后期以来，
一直是欧洲人民信仰和遵从的思想观念。但到了中世纪末期，也就是16世纪，情况发生
了变化，以路德和加尔文的思想为代表的新教，对传统的基督教做了重大改革，而且在
当时的欧洲社会上获得了相当多人的支持、赞同和接受。在本章中，我们将分析新教的
教义，以及她与当时欧洲社会现实的关系。
一、因信称义的新教思想及其社会含义
一直以来，罗马教会都是基督教世界的精神领袖。罗马教会从来认为：只有自己才拥有
解释《圣经》的权利。但以路德为代表的新教宣称：这个权利并不专属于罗马教会，它
属于每一个基督徒。基督徒最重视的问题是“如何得到拯救？”对此，路德的回答是：
因信称义。也就是说，人通过诚心诚意的对上帝的信仰，和上帝的“义”发生了联系，
就可以摆脱自己的罪。一个基督徒，凡已为自己的罪诚心感到内疚的，他的的罪已得到
完全的赦免。他认为：信仰就是毫不犹豫地接受和拥有福音。全体基督徒都是教士，都
有资格站在上帝面前，为自己和别人祈祷，并在宗教的事情上互相开导。在这个问题上
，加尔文和路德是完全一致的。
可是这样一来，罗马教会乃至大大小小的教士，还有什么存在价值呢？按照路德的观点
，他们确实没多少存在必要。新教运动就是要拒不承认罗马教会的权威——不论是通过
教皇还是宗教会议表现出来，新教认为《圣经》中神的启示才是唯一最高权威。新教反
对教会凭它手中握有天国的钥匙，自封为上帝与人之间的中介。基督教的一个核心问题
是：我怎么知道圣经中的话是上帝所授意的呢？对此，传统基督教的精神领袖奥古斯丁
说：“如果不是公教权威推动我相信福音，我是不会相信的。”1而路德则以内在的体
验来作证：“上帝必然在你心中说：这是上帝的话。” 2所以，只有“圣灵在内心的见
证”才是圣经乃至神的启示的唯一最终证明。每个基督徒都可以有他个人的圣经，那
“临到他心中”的圣经。
另外，新教还对基督教义以及基督教会的很多传统做法作出了革新。多纳德·卡根在《
西方文明的遗产》中指出：“宗教改革运动消除或者严格限制了下列传统做法：强制性
绝食，密室忏悔，圣物崇拜，圣殿朝拜，守夜，对死者每周、每月、每年进行的祭奠，
相信炼狱，拉丁式的崇拜仪式，各式各样的宗教仪式和节日，每天必须的祷告时间，教
士必须单身，教士在税收和司法上的豁免权，对教士进行的传统神学教育，关于开除教
籍的一系列规定，等等。”3新教还提高了女性的地位。传统基督教认为女性的本质是
淫荡的，所以中世纪充斥了大量歧视女性的文献。新教则认为女性在家庭、在工作中都
是男性平等的伙伴。路德说：“设想一下没有女性的世界会是个什么样子。家庭、城
市、经济活动、政府都将不复存在。” 4由于新教的这种主张，早在16世纪20年代，新
教城市里的女性就获得了离婚的自由；而为了使女性免受过度的辛劳，避孕和节制生育
也成为新教流行的社会中受到尊重的做法。新教还有一些重要的思想，比如“预定论”
，比如给予节俭和勤劳、乃至做生意、盈利等商业行为以道德肯定。这些都是和传统基
督教相悖的。
当然，新教的思想绝没有彻底和基督教决裂，它仍然遵循基督教的根本立场。路德从来
没有怀疑三位一体和基督是神这两条教义。他反复强调：他与真正的基督教会是一致
的。他坚信：“谁想得救，保持正统信仰是首要的，人若不能全面地、纯正地保持这信
仰，他无疑就将永远毁灭。”5我们知道，基督教从来就是教导被压迫压榨的百姓们要
服从现存秩序，在这个问题上，它和罗马帝国以及中世纪的国王、贵族们，立场是一致
的——虽然他们之间也存在着严重的利益对立，这就像中世纪的国王和贵族虽然矛盾重
重，但在压迫压榨百姓上，利益则是一致的一样。路德继承了基督教的这一传统。他曾
在《论基督徒的自由》一文中写道：“基督徒是所有生物中最自由者，不会服从于任何
人。”6但在德意志闵采尔农民起义的时候，他立刻变脸，他说：“即使有的统治者不
正义或者邪恶，也不证明反抗就是正当的；并不是每个人都有惩罚邪恶的权利，世俗中
的邪恶只能由佩剑的世俗统治者来惩罚。······上帝和世俗的正义、物质财富的
分配无关。”7接着，他写了《杀人行劫的农民暴徒》的小册子，呼吁：“任何人都要
服从上面的权利。”他号召人人起来把这些反叛的农民斩尽杀绝：“在暗地里或者公开
场合揍打、绞死或者刺死他们，让他们记得没有任何东西比反叛者更有毒、更有害和更
加像魔鬼。”8
所以，新教的思想与中世纪传统基督教思想的共同点，较之与近代思想家的共同点要多
得多。他们提出的问题、采取的方法，基本上都是中世纪的，不是近代的。第一，和传
统基督教一样，新教也是同意文化必须统一在基督教的感召和调节下这个观念，新教从
未设想过存在一种世俗文化，在那里哲学、科学、文学和艺术各自成为一个独立的领
域。第二，在教会与国家的关系上，新教也是从未设想过政教分离。第三，新教也是认
为：人们必须具有统一的教理和教规，决不允许今天我们所习惯的心灵自由。所以在新
教统治的地区，同样对被自己认为的异端进行镇压：异见份子在加尔文控制的日内瓦被
烧死，这被日内瓦人看作罪有应得；美国的清教殖民地为了保持信仰的统一，鞭打贵格
派和浸礼派教徒，然后把他们驱逐出境；托马斯·莫尔发表《乌托邦》，他设想和憧憬
一个宗教信仰完全自由的社会，没有人会为信仰的不同而遭受苦难和惩罚，但他在清教
的英国被处斩首，因为他不承认英国国王是英国教会的最高首脑。9
上述新教与传统基督教的这些共同点，与中国古代的儒家思想同样有很多相通之处，或
者我们可以这样假设说：在一个农业文明的社会——比如罗马帝国和西方中世纪，比如
中国古代，人们之间只能依靠涂尔干所说的“机械团结”的方式团结和组织起来10；那
么，官方为了社会的统一、团结和安定、长治久安，就必须创造或者抓住某种思想体系
作为官方的意识形态——比如罗马帝国的国教、西方中世纪的基督教或者中国古代的儒
家学说；然后，官方就要用自己的政治力量，保证政教合一（在对百姓进行现实和思想
上的统治方面），保证用这一思想体系进行文化统一、思想统一、信仰统一。
不仅是欧洲和中国的农业文明是这样，在古代阿拉伯和古代印度，伊斯兰教和印度教具
有同样的社会性质和社会功能。
要理解新教思想为何在当时的欧洲获得广泛欢迎，我们就必须了解当时的欧洲现实。
第一，这一运动是对天主教教会对社会财富巧取豪夺的一场反叛。当时的教皇和主教们
过着王侯般的豪华生活，低级教士则常常开设旅馆、赌场和进行其他的营业；而在出售
教职上更是弊端重重，教职总是出售给出价最高的人，据估计，教皇利奥十世出售了两
千多个教职；教会普遍用自己把持的宗教权利为自己谋利，教士们为他们执行的宗教仪
式收取昂贵费用，而且还进行宗教特许，即只要交钱就可以免受教会法律的束缚，比如
只要交一个金币，嫡亲中表之间就可以通婚。直接导致新教改革的则是教会出售赦罪券
，教会声称：购买了赦罪券后，购买者在现世和死后的罪过都可得到赦免。路德对此义
愤填膺，他说：“教皇今天比最富有的克拉苏家族更富有，为什么他不自己掏钱来盖圣
彼得教堂，而要向穷苦的信徒伸手呢？”11
第二，这一运动符合当时的民族国家兴起的需要。民族国家兴起这一政治态势的发展，
必然要求、而且能够把教皇看作是一个“外人”，不想让这个“外人”再来干涉自己的
事务。新兴起的专制主义的国王们要求自己在国内的绝对权威，而且，他们希望不再让
教皇在自己的领土上征税，希望自己能对教会财产征税，甚至攫取教会的财产。所以他
们倾向于支持路德的思想。
第三，新教改革去除了很多传统基督教中愚昧、形式主义的成分，使其能适应文明程度
已有提高的欧洲人的需要。
罗马教会不同意新教的观点。面对新教的挑战，他们在16世纪中叶召开宗教会议，坚持
认为教会拥有在解释圣经上的决定权。以后虽然又不断经历各种挑战：哥白尼、布鲁
诺、伽利略的天文学，培根的经验论，英国的自然神论，法国的自然主义，公开的无神
论，达尔文的进化论，对宗教的客观的社会学研究，等等，但罗马教会并没有动摇和妥
协。在1864年教皇颁布的《邪教提要》中，列举了80种邪说，包括：泛神论、自然主义、唯理主义、信仰淡漠主义、放任主义、共产主义、自由教士会、政教分离说、现代
自由主义邪说、关于基督教伦理道德的邪说、关于教皇世俗权利的邪说，等等。并宣称
：教皇乃最高权威，是永远不会错误的。从罗马帝国后期到中世纪的中期，传统基督教
在欧洲占有绝对优势，反对者寥寥无几，所以不需要建立宗教裁判所；可到了中世纪末
期，异端份子到处出现，罗马教会就建立了宗教裁判所，用火刑的方式来维持思想的统
一。
较量的结果是：新教以其摆脱罗马教会思想桎梏的精神，以其对罗马教会盘剥腐化的反
抗，以其对民族国家兴起的迎合，在欧洲获得很大成功：法国、苏格兰、瑞士、尼德兰
以加尔文思想为国教；德意志和斯堪的纳维亚各国则以路德的思想为国教，英国的国教
是一个模糊不清的混合体，但大体上可以归到路德的思想体系中；由罗马教会所坚持的
传统基督教只在意大利、西班牙等几个国家仍占统治地位。
16世纪既是宗教改革的世纪，又是战乱和暴动层出不穷的世纪。在宗教改革的旗帜之下
，涌动着的是各种利益的争斗：各国国王和罗马教会的斗争，各国国王和国内贵族的斗
争，农业贵族和城市资产阶级、工商业者的斗争，被压迫压榨的农民、工人和权势者的
斗争，令人眼花缭乱、目不暇接。在斗争中，新教人士和传统基督教人士一样的残忍凶
暴，决不心慈手软。直到17世纪，战乱和暴动才渐渐平息下来，互相对抗的各种社会势
力才取得一个相对的妥协和平衡。
虽然路德和加尔文本人都主张统一思想，但宗教改革却使得欧洲在事实上向着宗教宽容
迈出了一大步。在德意志，神圣罗马帝国的皇帝和罗马教皇站在一边，对抗信仰路德教
的诸侯，双方进行了一系列的战争，最后达成妥协：“在谁的领地，信奉谁的宗教。”
在法国，信仰加尔文教的胡格诺教派——他们中间包括商业和金融业中最能干的一批人
，和信仰传统基督教的人爆发内战，最后法国国王颁布敕令，保障新教徒的信仰自由。
在今天的西方，宗教信仰自由已成为普遍共识，但我们应该知道，欧洲人民的这一共识
，是通过血与火的历程换来的，就像今天美国和南非的种族平等，同样是经历了血与火
的洗礼。人们尊重自己的利益、信仰当然是再容易不过的事情，可是要自觉地尊重他人
的利益和信仰，却是一件再困难不过的事。
如果说在中世纪欧洲，对基督教的统一信仰是维系欧洲人民团结的一根纽带，到了宗教
改革之后，这根纽带似乎断裂了。约翰·麦克说：“路德教、加尔文教以及其他新教教
派的兴起，各个新教对罗马教皇的敌视，导致了作为一个统一的基督教世界的欧洲的破
裂。”12在这根纽带断裂之初，欧洲人民是不适应的，这也是当时的欧洲宗教战争不断
的一个原因。后来欧洲人慢慢接受了各种信仰的人和平共处的现实，他们开始学会在分
工合作的基础上团结起来。这就是涂尔干所说的，人们由机械团结过渡到有机团结。
这一点在商业发达的荷兰表现得最为明显。在当时的欧洲人还未接受宗教宽容理念的时
候，荷兰人已经在17世纪实行了宗教宽容。荷兰欢迎任何信仰的人来荷兰，这在那个将
统一信仰等同于爱国主义的时代，是异乎寻常的。虽然荷兰的大部分人信奉加尔文教，
他们却选出一位信奉正宗罗马天主教的人做总督。结果，荷兰的工商业吸引了大量的外
国资本，荷兰的银行吸引着来自欧洲各地的客户，而不同民族和信仰的商人则云集阿姆
斯特丹。第一个资本主义国家在荷兰建立，是毫不奇怪的。
下面我们将分析传统基督教和新教与欧洲工商业发展的关系，说明在学术界普遍认为的
“新教伦理产生了资本主义”的观点，是对韦伯原意的一种误读。
二、传统基督教对工商业发展的态度和立场
不论是古代中国还是中世纪的欧洲，工商业都是在农业文明中孕育和发展起来的；那时
，在社会上占控制地位的道德是农业文明的道德；农业文明道德的奉行者们，站在道德
的立场上，对于人们利用经济方式明目张胆地追求财产、追求物质欲望的满足，对于各
种 “专属于工商业的社会规范”，有一种发自本能的反感乃至敌视。
中国的儒家有句名言：“君子喻于义，小人喻于利。”董仲舒则说：“明明求仁义，君
子之事。明明求财利，小人之事。”像李嘉诚、刘永行这样的富商，要是早生500年，
都是被人看不起的“小人”，就像70年代末中国人看待第一批个体户一样。《大学》里
说：“德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。”
也就是说，如果大家都去追逐财富的话，人民之间的团结就没有了，对于一个国家来说
，还有比这更可怕的事吗？
所以，那时提倡的是这样的行为：“正其义不谋其利，明其道不谋其功。”（董仲舒语
）
众所周知，中国传统思想认为：农业是“本”，商业是“末”，历代王朝的一个基本国
策是“重本轻末”。中国古代有四个传统的阶层，按社会地位的顺序排列为：士、农、
工、商。商人们在两千多年的中国，从来没有获得过较高的社会地位，连他们想炫耀一
下自己财富的要求都要加以限制，钱穆说：“汉代有禁止商人衣丝乘车之事，此种限制
，直到清代，还是时时变相出现。”2
如果说儒家思想是中国农业社会道德的集中体现，那么基督教就是欧洲农业社会道德的
集中体现；在中国古代，对商业的反感主要是通过儒家表现出来，而在欧洲中世纪，对
商业的反感则主要是通过基督教表现出来。
圣托马斯·阿奎那认为：“外来的客商会使任何人民的道德受到腐化的影响。如果市民
专心于做生意，他们有作出许多恶事的机会。因为当商人想要增加他们的财富的时候，
其他的人也会充满着贪婪心理。商人······离开手工劳动，享受舒适生活，因而
身体软弱，心灵委靡，为了这个原因，一个国家对它的商业活动，应加以限制。”3
阿士力在《经济史导论》中说：“《福音》······一次又一次地警告人们要防止
追求财富，因为那将使他们抛弃对上帝的服务并将使良好的种籽枯死。······基
督神父由于有着这类教训，对异教世界的自私自利行为，曾起着一种有益的反感，那引
导他们整个地谴责了追求财富。那还引导他们更向前进——乃至否认一个人有权以自己
的东西来做他所愿做的事，甚至奢侈地享用他自己所有的财产。······然而，如
果说一个人的力求致富行为是有罪孽的，那么难道贸易本身可以有正当的理由来辩护吗
？这一问题，在中世纪时代，使许多人在良心上感到困惑。······无论如何，贸
易对灵魂来说，是有危险的。”4
亨利·皮朗论述道：“商业复兴在各地引起道德矛盾。在整个中世纪，这种道德矛盾从
未消失。教会自始至终认为商业利润是得救的障碍。与农业文明完全相适应的教会的禁
欲观念，促使教会永远怀疑社会变革。······教会对利息的禁止，对以后几世纪
的经济生活影响极大。它阻止商人去心安理得地发财致富，并且使商业经营与宗教教规
不能调和。”5他认为：“市民阶级的需要同西欧的传统组织是这样的不相称，以至立
即引起了猛烈的反对。他们与当时的社会利益及思想针锋相对。当时的社会，物质上由
大土地所有者所控制，精神上由对商业极端仇视的教会所控制。······因既存秩
序而得到好处的人，照例是要顽强地保卫既存秩序的，这不仅由于他们要保障自己的利
益，同时也由于他们认为既存秩序对保障社会安全是不可少的。”6
很多人在比较东西方文化时，侧重于它俩的不同，比如儒家和基督教就有很大的不同。
我也认为两者有很大不同。第一，基督教作为一种宗教，她有着作为宗教的本质特征。
伊恩·罗伯逊认为：“宗教是社会共同持有的一套信仰和惯例，它引导人们相信存在着
某种神圣的超自然的王国。”7儒家则不提倡什么超自然的王国。第二，作为一种杰出
的宗教，基督教具有强烈的打动人心的力量，她给人以安慰、尊严感、希望。儒家在这
方面就比较弱，它侧重的是论述现存秩序的神圣性，而中国人心灵上和情感上的需要，
则更多地是到道家和佛教那里去寻找。
但我们也应看到基督教和儒家学说的相似性。同样作为农业文明社会中占控制地位的社
会意识，它俩所提倡、主张、支持的，都是农业社会的道德规范。
冯友兰论述道：
“由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生。······在农业国，土地是财
富的根本基础。······农只有靠土地为生，土地是不能移动的，作为士的地主也
是如此。······这就是说，由于经济的原因，一家几代人都要生活在一起。
这样就发展起来了中国的家族制度，它无疑是世界上最复杂、组织得最好的制度之一。
儒家学说的大部分是论证这种制度合理，或者是这种社会制度的理论说明。家族制度过
去是中国的社会制度。传统的五种社会关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，其中有
三种是家族关系。其余两种，虽然不是家族关系，也可以按照家族来理解。君臣关系可
以按照父子关系来理解，朋友关系可以按照兄弟关系来理解。······
经济条件打下了家族制度的基础，儒家学说说明了它的伦理意义。由于这种社会制度是
一定的经济条件的产物，而这些条件又是其地理环境的产物，所以对于中华民族来说，
这种制度及其理论说明，都是很自然的。因此，儒家学说自然而然成为正统哲学，这种局面一直保持到现代欧美的工业化侵入，改变了中国生活的经济基础为止。”8
而作为欧洲中世纪社会经济史的研究权威，亨利·皮朗对自己的领域自然十分熟悉；但
他对基督教的论述，却有很多地方，可以和上述冯友兰对儒家的论述相比照：
“（在中世纪，）教会居于显赫而重要的地位，并且掌握着经济上与道德上的支配权，
教会拥有的无数大地产，其范围超过了贵族，正如在知识方面，教会也超过了贵族一
样。······
教会的世界观非常适合当时以土地为社会秩序唯一基础的经济情况。土地是上帝赐给世
人，使之能够在人间生活而期望永恒得救的。劳动的目的不是增加财富而是保持一个出
生时的地位，直到从尘世转入永生。僧侣的修行是整个社会所憧憬的理想。追求财富必
然陷入贪婪的罪恶。······
放款取息是令人憎恶的事。从最早的时候起，就禁止教士放款取息。从九世纪起，教会
也禁止了俗人放款取息。再者，一般的交易与货币交易一样，也是不名誉的。一般的交
易对灵魂来说，也是危险的，因为交易将使灵魂不再考虑自己的最后结局。经商之人很
难、可以说不可能取悦上帝。
不难看出这些原则与事实是多么的协调，教会的理想是多么与现实相适应。它为教会首
先得到好处的那种情况提供了辩解。在这些世纪里，当每一个庄园都是自给自足的，而
且经常构成一个自己的小天地的时候，还有什么比谴责高利贷、贸易、为利润而追逐利
润更为自然呢？······
当然，理论与实际的距离很大，寺院本身也经常违反教会的禁令。但是，尽管如此，宗
教精神对世界起到了极其深刻的影响，以至人们经历了几个世纪才逐渐习惯了日后经济
复兴所需要的新惯例，才习惯于把商业利润、资本运用、放款取息看成为合法的。”9
因此，基督教所奉为神圣的观念，和城市工商业者的行为有着天然的冲突，这一点成为
16世纪开始的宗教改革运动的一个主要导火索。
三、新教对工商业经营盈利活动的道德肯定
新教——准确地说，是加尔文教——的另一个最重要的观点，是它对工商业经营盈利活
动的道德上的肯定。正是在这一点上，它和传统基督教有着很大的不同，并和欧洲资本
主义的发展发生了直接的关系。
相比传统基督教，加尔文教突出强调了一个新的观点，那就是对工作的看法，也就是它
的“天职”观。传统基督教是反对营利性工作的，贬斥人们经营以获得财富的意图及活
动。现在加尔文教宣称：上帝允准的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越
世俗道德，而是要人完成个人在现世中所处地位所赋予他的责任与义务，这是他的天
职。他主张人们必须把劳动视为人生的目的，必须尽自己的一切努力，以履行自己的世
俗责任。因此，新教“具有把人们获得财富的要求从传统伦理中解放出来的心理功用。
新教不仅把人们获得财富的冲动合法化，而且把它直接视作上帝的旨意。”（韦伯语）
13人们有责任赚钱，因为这是在为上帝增加荣耀。同时，加尔文教给予勤劳、节俭、
守诺、诚信等给予了积极的道德肯定。
当然，另一方面，加尔文教仍然全盘保留了传统基督教中上帝、拯救的观念。它同样认
为唯一的价值属于上帝，人是上帝的工具，人必须按上帝的旨意行为才能得到拯救，从
而死后进入天国。韦伯说：“对于它们（加尔文教），我们不能认为其教义说：对现世
福祉的追求本身就是目的。这种教义在任何宗教改革家看来都不是重点，而灵魂的拯救
才是他们的生活及工作的中心内容。”14因此，在加尔文教中现世的福祉仍然是被贬斥
的。
新教仍然主张克制人的享乐欲望（虽然程度上较传统基督教为轻）。“对肉体诱惑的抵
抗······并非是要反对理性地获得财富，而是反对非理性地使用财富。”15
“人只是财富的受托者，这些财富是经由上帝的荣耀才被给予人。他必须——就象道德
寓言中的仆人一样——向上帝说明他的每一分钱是怎么花的，如果他出于自身的享乐而
不是服务于上帝的荣耀化掉了任何一点钱，那将至少是危险的。······人对于自
己占有的财富，有着向上帝承担的责任，这种责任感在他的生活中是一种很大的负担，
在这方面，他服务于上帝就像一个温顺的服务员甚至是上帝的赚钱机器。他占有财富越
多，他的责任就越大。这种责任一是为了上帝的荣耀而不能使财富减少，二是要用不懈
的努力来增加财富。”16 因此，“新教徒厌恶剧院，不仅不容忍而且绝对排斥色情和
裸体，······闲谈、奢侈品、虚荣的装饰，都被定义为没有客观目的的非理性态
度，不是为上帝的荣耀服务的。新教的这种禁欲主义态度尤其表现在个人的打扮和时尚
服装上，······新教摒弃所有对感官享乐的崇拜。”17 “自发的无节制的冲
动的表达是值得怀疑的，只要它变成了一种完全的享乐，或一种骄傲感，或粗鄙的本能
，它当然就要受到谴责。享受生活的冲动，无论是从事体育活动，还是去舞厅跳舞，都
是理性的禁欲主义的敌人，因为他们会使人偏离作为天职的工作以及偏离宗教。”18
让我们继续看看新教以后的发展。
如果说传统基督教中的人是全心全意地倾心天国的话，那么新教——即加尔文教——中
的人已经是头在天上、身子在地上了。新教中的人已经开始不那么拒斥、贬低现世生活
了，现世生活已经开始透露些许的暖意。这种宗教的现世化倾向沿着自身的道路发展着
，从而变得日益彻底。人要全心全意地投入现世了，只要他们能在现世找到快乐幸福。
“物质财富正日益获得并最终确立了对人的生活的不可抗拒的巨大力量，这是历史上从
未有过的。”19 新教徒在不断增长的财富面前真能做到坐怀不乱、始终如一地抗拒享
受财富的诱惑吗？人会在贫穷潦倒的时候去皈依上帝，在没有能力享受的时候去禁欲，
而一旦物质财富在工商业的迅速发展中结出累累硕果时，宗教的根就慢慢死去，让位于
世俗的功利主义。韦伯引用约翰·卫斯理(John·Wesley)的话说：“增加了的财富的占
有者必将接受财富的诱惑，人们变得不那么禁欲了，人们变得追求骄傲、对现世的爱、
享受。以禁欲和对上帝的爱为特征的宗教精神衰落了，世界变得功利主义了。”20 现
在，人们虽然仍在忙忙碌碌，但那只是在追求现世的物质利益，而不是在想着如何为上
帝增加荣耀了。“天职观已经象宗教那样死去了，当天职观已不再跟最高的精神和文化
价值相连，不再起因于经济的被迫无奈，人们就不再需要它作自己经济行为的正当性证
明了。在这种发展的最高峰，美国，对财富的追求完全脱去了宗教的外衣，剩下的只是
现世的热情。”21
一百年前韦伯对这一趋势的洞察今天看来是大致正确的。今天，在整个西方世界中，宗
教的影响确实在稳步下降。伊恩·罗伯逊说：“社会学家们普遍（尽管不是一致）同意
世界正在走向世俗化，······在人们已经研究的因素中，包括人们用于修建新的
宗教建筑的款项的变化趋势、牧师威望的下降、在世俗的而不是宗教的场合举行婚礼的
比例、每年出版的宗教书籍的数目、在公共画廊里展出的宗教绘画与世俗绘画的比例。
这些衡量标准都表现出一种世俗化的倾向。” 22
可是伊恩·罗伯逊又指出了一个似乎很奇怪的现象，那就是：虽然今天的西方世界和
中世纪相比，宗教热情下降了很多；但在今天的西方国家内部，最为“世俗化”的美国
，却是信仰者最多的国家，比如在20世纪60年代，40％的美国人平均每周要去教堂做一
次礼拜，而英国的这一数据却只有15％，这又是为什么呢？
他给出了两种解释。第一，西欧等地的教会一般都因为坚持其传统的观点，结果被日益
推到社会的边缘——想想上面提到的《邪教提要》；而美国的教会则通过使自己变得世
俗化，而始终保持着靠近社会的中心。第二，虽然很多美国人去教堂做礼拜，但那已经
不是像中世纪的欧洲人一样，是去忏悔和寻求拯救了；而是去寻求对“美国的生活方式
”的集体认同。“大部分美国人往往将宗教主要用于社会目的而不是宗教目的，他们在
自己的宗教中找到了彼此间的共性，在他们的信仰中，为美国强调的睦邻、自助、个人
主义、辛勤劳动的价值标准找到了理由。”23
四、新教伦理产生了资本主义？
是工商业者们的经营盈利活动，导致了其对自身伦理正当性的社会要求（正如传统社会
中的特权阶层，要通过宗教寻求自身统治特权地位的伦理正当性证明一样），从而导致
了对加尔文教的普遍接受、赞同和推崇；还是反过来，是这种新的伦理性宗教，促进乃
至决定了资本主义工商业活动的发展，这是一个长期争论不休的问题。
显然，当加尔文教获得广泛传播和接受以后，其对资本主义发展有着直接的促进作用，
其突出表现在：通过工商业活动赚钱盈利成为天经地义的事情，成为在道德上值得肯定
的事情，成为在社会上公开的、得到公认的、合法合理的事情。想想传统基督教对工商
业赚钱盈利活动的贬斥和压制，就可以知道工商业者们为何那么欢迎加尔文教。“伴随
着站在上帝无上荣光面前的意识，伴随着确切地被上帝祝福的意识，那些市民阶层的工
商业者们······能够听从自己赚钱盈利的欲望去行事了，而且感到他是在完成一
种责任。”24 正因为加尔文所主张的新教认为“作为天职的工作是获得荣耀的唯一手
段，”25 所以，“只有通过完成作为天职的职责才能进入上帝的天国的观念，是多么
强有力地推动了在资本主义生产意义上的生产力的提高。”26
为了强调加尔文教对欧洲资本主义产生的至关重要的作用，韦伯还分析了其他宗教。他
认为天主教、印度教、佛教、孔教、伊斯兰教等，都对资本主义发展起着阻碍作用，很
可能就是因为这个原因，所以资本主义在世界的其他地方没能出现。
对于韦伯的这个观点可以提出一些反对意见。
第一，世界上第二个资本主义国家、工业革命的发生地——英国，奉行的国教就不是加
尔文主义。而且从今天看，资本主义在世界各地都在发展，但却没有几个国家在奉行加
尔文主义。也就是说，没有加尔文主义的新教，资本主义同样可以在一个社会体中发展
出来。但是我们也应看到，在这些社会体中，虽然可以没有加尔文主义，但一定会有为
资本主义的盈利活动正名的其他主义出现，这些主义虽然会在内容上和加尔文主义相差
很大，但在“为资本主义的盈利活动正名”这一点上，一定和加尔文主义相似。
第二，很多社会体都发生过工商业者的盈利活动，伴随着这种活动，都出现了一些类似
加尔文主义的社会观念，但不一定导致资本主义社会的产生。比如，在明清时期的中国
，工商业的经营盈利活动已经有了一定的发展，虽然那时中国的工商业者没有听说过加
尔文教，但已经具有了一定的商业道德，比如对勤俭、守信的推崇，对商人社会价值的
一定程度的肯定，认为经商同样是一种“事业”，甚至是一种“创业垂统”的事业——
这四个字在中国历来是被用于形容帝王的，这些都和加尔文主义有相似之处。余英时在
《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中对此有详尽的论述。
在引证大量历史文献的基础上，余英时指出：“韦伯论新教伦理有助于资本主义的发展
，首推‘勤’与‘俭’两大要目。在中国文化传统中，勤俭则是最古老的训诫。···
···到了明清时代，这种勤俭的习惯便突出的表现在商人身上。······在明清
商人伦理中，‘诚信’‘不欺’也是占有中心位置的德目。韦伯在《中国宗教》一书中
特别强调中国商人的不诚实和彼此之间毫不信任。他认为这和清教徒的诚实和互信形成
了尖锐的对照。······韦伯的说法大有商榷的余地。······以十六至十八
世纪的情形而言，中日研究者几乎异口同声地肯定了中国商人的诚实不欺。·····
·韦伯不能直接利用中文材料，所以这一层可不深究。······明清商人的勤俭持
家究竟是出于哪些动机呢？以世俗动机而言，中西商人大概相去不远。甚至中国人所谓
‘为子孙后代计’的观念在西方也并不陌生。更值得我们重视的倒是超越性的动机。明
清商人当然没有西方清教商人那种特有的‘天职’观念，更没有什么‘选民前定论’，
但其中也确有人曾表现出一种超越的精神。他们似乎深信自己的事业具有庄严的意义和
客观的价值。······（一历史文献称一位商人‘创业垂统’）此处用‘创业垂统
’四字实在非同小可。这四个字从来是开国帝王的专利品，现在竟用来形容商人的事业
了。这一新用法所反映的社会心理的变化是不容忽视的。······商人也发展了高
度的敬业和自重的意识，对自己的‘名’、‘德’看得很重。”27
余英时论述的中心是：韦伯认为中国文化和西方新教文化对资本主义的发展影响不同，
造成了资本主义在中西方的不同命运；而事实上在明清时期，中国文化中已经有很多类
似于西方新教文化的内容，因此资本主义在中西方的不同命运，并不是由文化的不同造
成的。那到底是什么造成的呢？余英时认为是中国古代的君主专制的官僚制度造成的：
“明清商人所遭到的主要阻力是什么呢？有些学者已注意到明清的‘君主独裁’或‘国
家与官僚’对商人的影响。以盐商为例，他们一方面固受君主专制下官僚体系的保护，
但另一方面这个体系又构成他们发展的终极限制。······试看专制的官僚系统有
如天罗地网，岂是商人的力量所能突破？”28
第三，任何一种思想观念，都有一个被接受的问题。比如基督教在罗马帝国后期之所以
能得到广泛传播，就因为它切合了当时欧洲人悲观主义的心态。如果加尔文主义具有某
种令人无法抗拒的决定性魅力，能令听者——不管是谁——无不动容、无不动心、无不
接受，原来都觉得经商赚钱是一件不那么光彩的事，现在听了加尔文主义的一番教导，
恍如醍醐灌顶，立马改变观念，认为经商赚钱实乃天经地义，那么资本主义当然会由此
走上平坦大道。可是，事实上，加尔文主义并没有这般魔力，愿意接受它的只是一部分
人。伯恩斯说：“加尔文主义不仅在瑞士受到大众的欢迎，它还传到了贸易和金融已经
成为主要事业的大多数西欧国家。法国的胡格诺派教徒、英国的清教徒、苏格兰的长老
会教徒和荷兰的新教教派的成员，都是加尔文派的教徒。加尔文主义主要是资产阶级的
宗教，虽然它必然也从别的阶级吸收信徒。它对现代伦理道德的形成和鼓励中产阶级的
革命勇气方面，有着巨大的影响。”29因此，是先有资产阶级，然后才是：从事贸易和
金融的资产阶级决定接受加尔文主义；而不是加尔文主义以自身的思想魅力，把人变成
资产阶级。
韦伯在这里似乎犯了这样一个错误：他把社会观念看成了某种固定不变的东西。似乎观
念一经产生，就会固定不变，然后就用自身的倾向，决定着社会运动。比如印度教、佛
教、孔教、伊斯兰教等。可是，人们是能够改变社会观念的，欧洲人民可以改变传统的
基督教，把它从贬斥工商业活动改造为支持工商业活动，那么，其他民族的人民为什么
不能改造自身的社会观念呢？既然儒家学说贬斥经商活动，我们中国人也可以改造儒家
学说，令它赞同经商活动，或者中国人民另外再造出一个支持经商的社会道德学说（比
如本书前面提到的张维迎1982年发表的“为钱正名”的文章），不就行了？究竟是一种
学说重要，还是大家的现实利益重要？大活人岂能被尿憋死？中国“天朝大国”的优越
感固然根深蒂固、源远流长，但真的面临西方文明的强大挑战，大清朝不也是连祖宗之
法都顾不上了，而要进行种种变革吗？今天的中国共产党，为了富国强民，不也可以打
破一系列的思想观念的教条吗？
人们既能造出木船、也能造出铁船；西方人既能造出传统基督教，也能造出加尔文教；
中国人既能搞出计划经济，也能搞好市场经济。所有这些产品——物质的、经济组织
的、社会观念的，都是人创造出来的，是人的创造物。虽然人的创造物既会帮助人（加
尔文教就帮助了资产阶级）、也会限制人，但它们归根到底是为“一个社会的控制性总
体利益”服务的，而且当初也是为了服务于社会的控制性总体利益才把它创造出来；如
果当一个社会在总体上感觉自己的某个创造物对自己弊大于利、限制大于帮助，那这个
社会一定会改造这个创造物、或者干脆把它扔掉；同时，如果社会感到需要创造一个东
西出来服务于自己的某种需要，它就会千方百计地把它创造出来——除非条件实在不许
可或不具备。
既然上述创造物都可以被人创造出来，那就蕴涵着我们对人的一个基本判断：人——不
论东方西方——都具有创造各种物质和精神产品的能力，这种能力有的可能已经表现出
来了，有的可能还没有表现出来，但它一定存在。
但是，也许，我们对韦伯的上述批评都是出于对韦伯的误解，韦伯在《新教伦理与资本
主义精神》中这样说： “在这样一个研究中，······我们仅仅是试图说明在我
们的当代世界文化中，在无数的历史因素的复杂的交互作用中，宗教力量扮演了一个什
么样的角色。我们只是想考究，这一世界文化的一定特点在什么程度上应归因于以新教
为代表的宗教改革的影响。······然而，另一方面，我们并不想支持这样一个如
此愚蠢而教条的理论，那就是：资本主义精神，只能作为以新教为代表的宗教改革运动
的一个结果而产生；甚至说，资本主义作为一个经济体系，是这一宗教改革运动的产
物。以下事实就是对这一论调的充分驳斥：在这种宗教改革出现很早以前，资本主义经
济组织的一些重要形式就已经出现。我们只是想确定，在资本主义在质上的形成和量上
的在全球扩张的过程中，宗教力量是否或者在什么程度上起到了什么作用，以及资本主
义文化的什么方面可以追寻到某种宗教上去。”30
所以伊恩·罗伯逊说：“韦伯的理论经常遭到误解和歪曲，甚至在大学教科书中也难于
幸免。韦伯理论的意图既不是要反驳马克思关于‘通常是社会造就信仰体系，而不是信
仰体系造就社会’的观点，也不是要证明‘新教伦理’是资本主义的‘起因’。韦伯只
不过想表明新教的教义对资本主义的发展有重要影响——他只是将这种思想作为一种尝
试性的假说提出来。”31
今天的西方社会——工商业的、商品经济的、资本主义的、民主化的、福利化的社会—
—是如何从欧洲产生的？
它产生自人们永恒的追求物质利益的欲望，产生自人们进行分工合作的意识，产生自人
们从事工商业生产的能力，产生自人们组织起来改造坐寇式国家的勇气和能量。它既产
生自人们为了各自的利益而进行的坚决斗争，又产生自人们不断结成的整体共同利益以
及对这种整体共同利益的自觉认识，产生自人们为了整体共同利益而自我克制的妥协精
神，产生自人们对某些社会规范的自觉自愿的认同和遵守。它既产生自对传统的一定程
度的珍惜和继承，更产生自对传统的改造和扬弃，对新的社会组织和社会精神的充满智
慧的创造。它既产生自人们对人际关系规则的艰难改造，也产生自每个人同样艰难的自
我改造。它既是一个自发自然的进化历程，又包含了每一个人从未放弃的主观努力。这
个历程充满了无数的泪水、汗水和鲜血，充满了无尽的困惑、希望和憧憬。终于，人们
从古罗马直到中世纪的残暴、愚昧、专制、压迫压榨、贫穷中走出，发展建设出一个相
对富裕和文明的新欧洲。
还有一点就是：中世纪欧洲分散的多政治中心的格局，以及这些政治中心之间互相竞争
的关系。
注释
1～2．转引自 穆尔，《基督教简史》，北京：商务印书馆，1982，239页
3～4．Donald Kagan/Steven Ozment/Frank M..Turner， 《The Western Heritage》
Third Edition，Macmillan Publishing Company，1983，395页，399页。
5．转引自 穆尔，《基督教简史》，北京：商务印书馆，1982，246页。
6～7．转引自 John P.Mckay/Bennett D.Hill/John Buckler,《A History of
Western Society》，Third Edition, Houghton.Company，1987， 436页，437页。
8．伯恩斯，《世界文明史·第二卷》，北京：商务印书馆，1987，200页。
9．本段内容参见 穆尔，《基督教简史》，北京：商务印书馆，1982，293页。
10．参见拙文“基督教如何赢得古代欧洲人的心”。
11．穆尔，《基督教简史》，北京：商务印书馆，1982，218页。
12．John P.Mckay/Bennett D.Hill/John Buckler,《A History of Western Society
》，Third Edition, Houghton.Company，1987，458页。
13～21。均出自 韦伯《新教伦理与资本主义精神》，转引自 《The Theories of
Society，Foundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of
Glencoe,Inc ， 1961，1261～1264页。
22～23．伊恩·罗伯逊，《社会学》，商务印书馆，1990年6月第一版，574页，562
页。
24～26。均出自 韦伯《新教伦理与资本主义精神》，转引自 《The Theories of
Society，Foundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of
Glencoe,Inc ， 1961， 1961～1264页。
27～28．余英时，《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社，2001， 234～
248页，261～262页。
29．伯恩斯，《世界文明史·第二卷》，北京：商务印书馆，1987，206页。
30．出自 韦伯《新教伦理与资本主义精神》，转引自 《The Theories of Society，
Foundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of Glencoe,Inc
， 1961， 1260页。
31．伊恩·罗伯逊，《社会学》，商务印书馆，1990年6月第一版， 574页。 |
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