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| 论中国古代文化中的现代化资源
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| 时间：2005/08/29 出处： |
李约瑟难题的另一种解答
杨润根
一、尖锐的对立
李约瑟以他那渊博的人类科学技术史的知识向全世界证明了中国在公元十三世纪之前作出的许多只能令当时的欧洲人感到望尘莫及的重要科学发现和技术发明，并且他还向世人阐明：正是由于中国人发明的火药使得欧洲的封建制度能够被迅速地摧毁[2]，正是由于中国人发明的印刷术使欧洲预示着现代民主社会体制产生的新的自由思想能够迅速地传播，正是由于中国人发明的指南针使欧洲人的船只能够顺利地绕行整个地球并完成人类的地理大发现，正是中国人发明的时钟以及随着时钟一起转动的浑天仪使欧洲人产生了机械论的宇宙观[3]，正是中国人发现的天体超距作用现象启发了欧洲人的宇宙动力学思想[4]，也正是中国人发明的水力鼓风机为欧洲人发明蒸气机铺平了技术道路[5]……。总之，在李约瑟看来，全部中国人的科学发现和技术发明是欧洲人实现从中古社会到现代社会飞跃的重要科学和技术资源。
李约瑟还特别引用培根的话来说明中国发明的印刷术、火药和指南针这三项最基本的技术在欧洲所引发的巨大影响，——那时，培根还不知道这三项技术来自欧洲之外的什么地方。培根说：“发明的力量、效能和后果，是会充分观察出来的，这从古人所不知、而且来源不明的俨然是新的三项发明中，表现得再明显不过了，即印刷术、火药和指南针。因为这三项发明已改变了整个世界的面貌和事物的状态，第一种发明表现在学术方面，第二种发明在战争方面，而第三种在航海方面。从这里又引出了无数的变化，以至任何帝国、任何宗教、任何名人在人类生活中似乎都不及这些机械发明有力量和有影响[6]。”
显然，中国的第一种发明使欧洲新的知识和新的思想得以迅速而广泛的传播；第二种发明使欧洲那些依靠物质力量统治并主宰社会生活的人们不再具有物质力量方面的绝对优势；第三种发明不仅大大扩展了欧洲人的实际生活与经验的空间，而且证明了人类超越自己直接经验的理性认识的有效性，从而给人类的理性认识活动以巨大的激励与鼓舞。培根在这里正是就这三项发明在欧洲人的现实生中的实际功用及由此所产生的巨大无比的影响和结果而言的。
无可否定，这是欧洲人站在欧洲社会发展变化的立场上对于中国古代科学技术的看法。然而，当我们作为中国人站在中国社会发展变化的立场上，我们又是怎样看待中国古代的科学技术的呢?我们也许会说，我们中国古代有发现、有发明，但是没有科学。我们的一切发现与发明只与迷信的思想与迷信的活动相连。我们发现了连理枝，我们就会说，我们的皇上又要喜添贵子了；我们发现日食月食，我们就会说灾异就会降临；我们发现彗星，我们就会说，一个朝廷已经濒临灭亡。我们发明的火药被用来制造迎神驱鬼的爆竹，我们发明的指南针被用来看风水。在中国，科学技术服务的对象是分等级的，结果，中国人掌握的许多先进的技术工艺只能限制在为少数皇宫贵族生产产品的范围之内[7]；在中国，科学技术是受到严格限制的，结果，虽然中国拥有领先世界的冶炼技术，中国人也只是用木头而不是用金属制造齿轮……。
中国现代著名的哲学家冯友兰说：“我将冒昧地得出结论：中国向来没有科学，因为据其自身的价值标准，她无需任何科学[8]……”，当代台湾著名科学家吴大猷说，古代中国赢过西方的是技术，而不是科学，中国长久以来就缺乏科学思想。冯友兰和吴大猷的看法实际上代表了近代一百多年来在中国文化界、科学界和思想界许多有影响的人物的普遍看法，鲁迅、胡适、李大钊、阵独秀等等，几乎都持有这样的看法。正因为如此，我们曾一直在“科学”这一名词之前冠以“西方”的定词，正像我们曾在“民主”这一名词之前冠以“西方”的定词一样。在我们那些流行于世的观点看来，科学和民主是西方独有的，而中国只有专制与迷信。在以上提到的许多著名人物之中，如果说在他们认定中国古代没有科学的时候李约瑟先生的著作还没有问世，因而他们还不清楚中国古代曾经作出过这许许多多走在世界前列的发现与发明的话，那么，在李约瑟先生关于中国古代科学技术的煌煌巨著发表并在全世界范围内产生了巨大影响之后的今天，包括吴大猷在内的许多中国科学界和思想界的有影响的人物仍然认定中国古代作出的众多发现与发明只具有经验性的技术的意义，而没有科学的意义，他们为什么这样认定呢?
我认为，仅仅就中国众多的发现与发明在西方社会所产生的巨大而有益的影响来看，李约瑟先生把这些发现与发明冠以“科学”的名称是完全正确的；而就它们在中国自身的社会所产生的微弱的甚至有害的影响来说，中国人不承认这些发现与发明的科学地位也不是完全没有理由的。
比较中国众多的发现与发明在中国与西方所产生的几乎完全不同的影响，我们显然不能对这两种完全不同的事实(影响结果)作那种通常的孰是孰非的简单判断，因为它们都是客观的存在着的事实。比较李约瑟先生与中国许多著名人物对中国众多的发现与发明所得出的几乎完全不同的认识，我们也显然不能对这两种完全不同的认识作那种通常的孰是孰非的简单判断，因为他们都是基于事实的判断。不过，这两种完全不同的触目惊心的事实与认识却向我们展现了一个十分荒诞而怪异的触目惊心的问题，对于这个问题的正确解答也许能够为我们揭示出中国文化的真正命运。
不管怎么样，我们每一个人都不得不承认，任何发现与发明都具有科学的意义。因此，正像李约瑟先生所认定的那样，就中国古代曾经作出的如此众多的杰出发现与发明来说，它们是足以在中国引发类似于西方的近代科学革命的。纵使中国的那些发现与发明像李约瑟先生所说的那样都是经验性的，但是，只要它们能够被积累和组织起来，那么其总量是足以引发理性认识的飞跃，并从而产生出近代科学的理论的。因此按照正常的逻辑，类似西方的近代科学和工业革命也是完全有可能在中国本土发生的。然而事实上，这种革命只在西方发生，而没有在中国发生，这是为什么呢?
这个问题使我们发现了一种在中国社会中起作用的巨大的非常怪异的力量，这个力量能够使一切本来具有巨大意义的发现与发明变得毫无意义。
培根说：“科学的真正的合法的目的，说来不外是这样：把新的发现和新的力量惠赠给人类[9]。”培根的话清楚地向我们表明，科学并不仅仅涉及人类纯粹客观实在的发现与发明本身，而且还涉及人们主观上如何对待这种纯粹客观实在的发现与发明的世界观、人生观和价值观，——一种从宇宙整体的意义上来理解每一个发现与发明以及它们之于人的价值的思想，一种关怀人的人道精神，一种把每一个人视为一个相互依存的整体的博爱情怀。不难理解，科学的世界观、人生观和价值观总是与宇宙整体的思想、人道的精神和博爱的情怀紧密地联系在一起的，因而也是与民主的思想和民主的精神紧密地联系在一起的。李约瑟说：“在希腊人中间，对自然科学的兴趣和民主的态度(尤其对商人[10]势力)之间有明显的联系。”
中国众多的发现与发明之所以没有发挥它们正常的作用，是否就是因为我们缺乏那种把自己的发现与发明提升为科学并使它们作为科学而顺利地实现其科学的合法目的的那种宇宙整体的思想、人道的精神和博爱的情怀[11]?如果我们从我们先哲的著作中确实能够找到这种思想、精神和情怀的充分证明，那么又是什么原因使我们众多的发现与发明没有发挥它们本来应该发挥的社会作用呢?这是不是因为在我们的现实生活中实际发挥作用的占统治地位的是一种新产生的与之完全对立的思想、精神和情怀?这种在我们的现实生活中实际发挥作用的占统治地位的思想、精神和情怀是不是人们通常所说的迷信、野蛮与专制?它们与我们可以从我们先哲的著作中确实能够找到的那种宇宙整体的思想、人道的精神和博爱的情怀是一种什么样的关系?它们彼长此消的历史是从什么时候开始的呢?我想，这些就是我们必须思考的。
二、是制度还是思想?
正是基于中国众多的发现与发明对中西方社会所具有的完全不同的影响力，李约瑟提出了他的著名的“李约瑟难题”：为什么近代科学与工业革命没有在拥有这众多的杰出发现与发明的中国发生，而在仅仅是接受了这众多的发现与发明的西方发生呢?与此相反的问题是：虽然中国所拥有的这众多的发现与发明没有促使中国本身发生近代科学与工业革命，但是又是什么原因使得中国能够作出这众多的发现与发明呢?
李约瑟为了解答自己提出的这一难题，对中国的制度和中国的思想进行了全方位的探讨。
他说：“……我相信，尽管中国古代哲学是杰出的，并且在整个后来的历史中，中国人作出的技术发明是重要的，中国文明基本上没有产生近代科学和技术，因为中国成长起来的社会在封建阶段以后，不适应于这种发展[12]。”
他说：“中国古代封建制代之以一种特殊的、我们在西方还没有与此对应的社会形式，即所谓亚细亚官僚制度。在这种制度下扫除了所有领主，只留下一个天子或皇帝，他统治了整个国家并通过庞大的官僚机构来征收一切赋税。……它肯定有一个巨大的作用，即阻止商人阶级兴起执政。要问为什么近代科学和技术兴起于欧洲社会而不是中国，也就是等于问为什么资本主义没有在中国兴起，为什么那里没有文艺复兴和宗教改革，为什么那里没有十五世纪到十八世纪的伟大过渡时期的划时代的现象[13]。”
他说：“中国社会中存在的障碍使得中国的五花八门的发明以及灿烂的科学思想不能利用来为公众谋利益[14]。”
在这里，李约瑟把主要的原因归咎于中国特殊的官僚制度，——正是由于它阻碍了中国科学技术以及社会历史发展的正常进程。不过李约瑟用“官僚制度”来概括中国的政治体制，这是很不准确的。在我看来，产生于先秦时代的中国特有的官僚制度正是现代社会管理所必须的制度。这套官僚制度传到西方并被西方采纳之后的实践证明，它不论对于现代民主社会还是对于封建专制社会都是有效率的。也就是说，当它与民主的政治体制相结合的时候，它就能有效地促进科学技术和整个社会的发展进步，而当它与专制的政治体制相结合的时候，它就能有效地捏杀这个社会的生机[15]。
中国封建官僚制度的症结在于：官僚们的权力是来自上层的官员[16]，而不是来自下层的人民，这就导致了中国官僚制度所特有的权力为了权力、权力服务权力的现象。人民纯粹成了统治的对象，权力纯粹成了统治的目的。我想，当官僚制度的权力来源于人民的时候，它就能有效地实现为人民服务的目的，并促进一切有益于人民的事物。
我认为，李约瑟广泛探讨的中国政治制度、经济制度(包括商业制度与货币制度[17])、法律制度[18]上的一切弊端都与中国政治权力来源的颠倒以及由此所引起的政治权力的异化直接相关。
不过，与他前面的观点不同，李约瑟又说：“我愿意提出下列有刺激性的主张。如果中国有像西方那样的气候、地理以及社会、经济因素，而我们西方有像中国这样的相同条件，近代科学就会在中国产生，而不是在西方。这样西方人就不得不学习方块字，以便充分掌握近代科学遗产，就像现在中国科学家不得不学习西方语那样。
“因此，人们最后可以说，在我们双方都各自有其历史骄傲和历史自卑之原因，如果可以用这样一种表达方式的话。中国的骄傲应当是，在许多方面，在思想和实验工作方面都作了开端，但可惜，由于继承下来的经济和社会因素，没能在中国使其发扬。我们在西方从我们自己的希腊遗产出发，最终使我们摆脱了这种束缚，并能把我们关于宇宙的知识融合成为一个有条理的整体。我们能作到这一点是由于我们的环境因素[19]。”
李约瑟的以上观点认为，近代科学技术之所以在欧洲产生，首先是古希腊的思想遗产使得他们能够摆脱欧洲封建制度下那些不利的经济和社会因素的束缚(这显然是指政治制度的变革与社会形态的更新)，其次是古希腊的思想遗产使得他们能够把关于宇宙万物的全部知识(不管这些知识来自什么国家)综合起来，并使之融合为一个有条理的知识体系，这是完全正确的。不过，李约瑟又把近代科学技术在西方而不是在中国产生的最终原因归结为气候地理因素，这就完全错了。
李约瑟在探讨中国专制制度(他所说的官僚制度)的问题时，认为中国的专制制度起源于农民对于水利的依赖。这种观点在西方颇为流行。这实际上是一种“气候地理决定论”和一种“生存压力说”。这种观点无异于说，中国人迫于不利的气候地理环境所造成的生存压力而自觉地选择了一种对自己很不利的制度。这种观点显然是非常错误的。我们从《论语》和《庄子》等著作中，不难找到证明，不是大多数中国人迫于生存的压力而自觉地选择了专制制度，相反，是大多数中国人认定自己从农田里和手工作坊中获得的收益足以使自己感到独立自足，因此他们完全退出了国家的政治生活，放弃了自己全部的政治选择的权利，并使自己置身于国家政治生活的历史进程之外。那时他们是拥有选择的自由的，不过，他们只为个人作选择，而不是为整个国家作选择。他们选择了洁身自好，选择了独立自足的小农生活[20]。应该说，专制制度正是在被大多数中国人遗弃以至不再耕种的政治的荒野中产生和成长起来的[21]。正因为如此，中国的专制制度具有一种非理性的、自欺欺人的、蛮横的、强盗的特征，人们从每一个君王的身上都可以看到一个强盗头目[22]的影子。
正像老子所指出的那样，中国的专制制度产生于中国人普遍的成功的、富足的生活以及由此所引发的自满、自恃与自大。因此在老子看来，中国的专制制度具有一种目无他人、目无传统、目无秩序、目空一切、无法无天的极端个人主义的特色。商鞅与韩非[23]的公然无视道德与正义和公然把人民作为敌人来对待的政治法律学说正是在这种政治环境之下产生出来，并受到君王们的重视的。
如果不理解中国专制制度的来源，就不能理解中国专制制度的性质，就不能理解它为什么存在并始终保持着它自身的全部缺陷，也就不能更好地说明近代科学技术不会在中国产生的原因。
李约瑟探讨的另一个重点是中国的思想。他在这方面的观点始终是动摇不定和自相矛盾的。
他说：“中国人是文艺复兴时期以前的任何地方中对于天体现象观察得最持久、最精确的观察者[24]。
他说：“中国人能像希腊人那样善于思考自然。”
他说：“如果我们看一看中国古代哲学所采用的方法，我们会发现许多材料，使我们相信中国人能够像希腊人那样善于思辩，而后者常被人们赋予近代科学起源的整个重担[25]。”
但是他又说：“理性主义的儒家和名家，实际上对自然没有兴趣；而道家则对自然深感兴趣，但不信赖理性和逻辑。正如王充说：‘道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说，未能见信也。’这种情况对希腊文化是很陌生的，因为我们看到，在希腊文化中由前苏格拉底的哲学家通过亚里斯多德到亚历山大里亚学派(在逻辑上)有一个连续不断的过渡[26]。”
这里，面对李约瑟的种种自相矛盾的观点，我们不禁要问：和希腊人一样善于思辩和善于思考自然的中国人的思想为什么会产生出对自然不感兴趣的儒家、名家以及不信赖理性和逻辑的道家这几个怪胎呢?为什么希腊人的思辩能够承担起作为近代科学在欧洲起源的重担，而与之一样出色的中国人的思辩不能承担起作为近代科学在中国起源的整个重担呢?
他说“天人感应说在汉代占了主导地位，它建立在人类在地球上的行为伦理与天体随之而来的感应之间的一一对应的信念的基础之上。……宇宙类比说贯穿于整个中国思想史。”
他说：“中国人的关联思想包含有一种数字的神秘主义——我称之为命理学(他在这里似乎只是指董仲舒的关联主义思想)。对于具有近代科学头脑的人而言，这就像大金字塔的命理设想一样令人厌恶。迄今为止，我认为关联思想没有为中国科学作出任何贡献[27]。”
我们知道，中国的关联主义是一种阴阳说、五行说、命定说和卦爻的数字神秘主义的混合体，这种混合的关联主义在庄子的著作中就开始出现，通过汉代董仲舒到宋代的朱熹臻于完成。这里我们要问的是，正像李约瑟本人在《中国科学思想史》中详细探讨过的那样，西方也有与之非常类似的思想，为什么它们没有在西方思想界占居主导地位呢?为什么“关联思想和‘宇宙类比’说在欧洲没有战胜‘新哲学或实验哲学’而流传下来”[28]〗呢?为什么中国的关联思想和“宇宙类比”能够取代儒家的理性主义并在中国获得统治一切的思想的地位呢?
在探讨近代科学技术为什么在欧洲而不是在中国产生的内在的思想原因方面，李约瑟一个反复强调并在我看来具有决定性意义的观点是，古希腊系统化、体系化的哲学思想或自然(宇宙)观为西方近代科学的产生提供了思想的基础，而中国没有一种系统化、体系化的哲学思想[29]。李约瑟的这一观点不能不说是深刻的，因为虽然说中国的封建官僚制度阻碍了科学技术的成长的观点是正确的，但是制度毕竟都是人创造的，中国曾经发生过许多次改朝换代的巨大社会运动，可是为什么竟没有一次这样的运动带来了社会制度的根本改进，以至于使之有助于科学技术的成长呢?为什么那种在被西方人视为榜样的科举考试制度下产生出来的各级政府官员不能创造出一种有效地促使整个国家制度稳步更新进步的机制?——对于这个问题的回答必然是：我们缺少使得人们具有远见的哲学思想，因而我们也就没有追求发展和进步的深刻而持之以恒的意志。由于我们没有使自己变得深刻的哲学，我们就没有需要传播的令人激动的思想，我们就没有需要实现的令人激动的政治目标，我们甚至也就因此而没有认识现实和变革现实的愿望，所以印刷术对我们没有意义，火药对我们没有意义，指南针对我们没有意义，一切一切的发现与发明对我们都没有那种普遍的社会意义。我们由单个人做出的发明创造，永远只是单个人的发明创造，而不是整个国家、整个社会的发明创造，因此它们根本不能像培根所说的那样惠给我们整个国家、整个社会新的发现与新的创造的力量。由单个人做出的发现与发明永远处在一种自生自灭的状态之中，或者它们只为发现和发明者本人或其他什么人偶然地记载下来，又为发现和发明者的后代或其他什么人的后代偶然地发现并继承了它们。
可是，我想特别强调指出的是，虽然李约瑟这一观点很好地解释了中国人做出的如此众多的发现与发明为什么没有在中国产生出近代科学的原因，却没有很好地解释中国人为什么曾经做出过如此众多的发现与发明的原因。并且他的这一观点与他根据众多的发现与发明的事实以及他的天才的直觉而得出的“中国人和希腊人一样善于思考自然”的观点直接矛盾。对于这个矛盾，李约瑟本人也深刻地感觉到了。他在《中国科学技术史》总论第一卷第一分册的序言(P3)中清楚地表达了这种感觉：“中国的科学为什么会长期大致停留在经验阶段，并且只有原始型的或中古型的理论?如果事情确实是这样，那么，中国人又怎么能够在许多重要方面有一些科学技术发明，走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富来源的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平?”不过他自己似乎无力解决这一矛盾[30]。
此外，还有最为重要的一点是，李约瑟曾经认为，《老子》(道德经)是一本预示着中国科学和文明发展的最辉煌前景的极其重要的著作，而庄子及其思想在中国影响的最终确立则是树立在中国科学和文明辉煌发展的道路之上的一块阴森惨淡的墓志铭。可惜，也许是由于他所接触到的许许多多的中国注释著作的有害影响，使他最终放弃了这一可以称得上是最伟大的天才发现的思想。如果他不放弃这一具有重大意义的思想，那么他将可能达到对于中国历史和中国文化(哲学)的更好的理解，他对于他所提出“难题”将会有更全面的正确解答。
在中国古代哲学的问题上，坚持自己独立的思想观点，纵使对于李约瑟这样一位具有天才的外国学者来说，也是太难了。因为坚持自己独立的思想观点，就意味着自己作为一个外国人，必须在面对中国这一世界上最古老最艰难的语言文字的同时，对整个中国哲学以及与此相关的整个社会历史作完全独立的研究。
李约瑟对中国科学与文明化过程的研究最成功的只是在于中国一系列的领先世界的发现与发明方面，而他不成功的方面则是在中国哲学与中国社会历史的研究。李约瑟之所以对前者的研究是成功的，那是因为在汉代以后的官方学者们之中很少有人去触动那些科学著作；然而对于后者，他之所以是不成功的，那是因为自汉代以来的历代学者通过他们的牵强附会、望文生意和有意曲解的活动在其中设置了重重障碍，挖掘了无数陷阱，他在这方面(纵使是在中国语言文字方面也是如此)处处闪耀着光辉的许许多多的天才的判断，也不能使他完全清除这些障碍，绕开这些陷阱。李约瑟对于这一点也是自知的，所以他也不时地谈到这种解释上的人为的障碍与陷阱的存在，特别是在他成功地清除了其中的某个障碍、绕过了其中的某个陷阱的时候。
我的结论是：李约瑟很有启发性地探讨了他所提出的“难题”必然要涉及的全部问题，但是由于他没有把自己对于中国文化与哲学的许多天才的直觉成功地发展为系统的认识，他也就不可能完全正确地认识老子和孔子的思想，不可能完全正确地理解中国社会历史，不可能完全正确地理解中国文化，不可能完全正确地理解中国的专制制度以及当它产生时老子、孔子对之进行的思想和政治斗争，因而他也不可能完全正确地回答他的难题。
三、一种新的解答
李约瑟在他的全部研究中反复强调的一点是，古希腊哲学是西方现代科学产生的最重要的思想资源，它为西方人提供了系统的世界观和系统的思维方法，正是这种系统的世界观和系统的思维方法使得他们能够把全世界的全部发现与发明综合起来并使之成为一个科学思想与科学方法的整体，而中国的古代文化并没有为中国人提供这样系统的世界观和思维方法，因此纵使中国作出了这许许多多的发现与发明也无力实现这种综合，因此中国也就不能实现思想和方法上的根本突破。因此中国的发现与发明也就只能永远停留在经验的阶段，并且它们也难以摆脱在中国流行的各种迷信思想和牵强附会的关联主义思想的包围，结果它们反而成了各种迷信思想与关联主义的附庸。事实上也是如此，当科学不来解释人们发现与发明的事实的时候，迷信就会出来解释它们。
从这种意义上说，科学确实不是人们所发现所创造的单个的经验的事实。科学是系统的认识与系统的认识的方法，它涉及的是普遍的事实与对于这普遍的事实的认识。科学作为真理和人们认识真理的方法，它不仅源于哲学，而且它就是我们所说的哲学。西方哲学史学家韦伯(Alred Weber)说：“哲学是对自然界的全部研究，是期望对事物作一个普遍性的解释。”按照李约瑟的观点，西方人的全部优点，就在于他们具有这样的哲学，它不仅弥补了他们发现与发明方面的不足，而且使他们比具有这些发现与发明的中国人更胜一筹。与此相反，中国人的全部缺点，就在于中国人缺乏这样的哲学，结果，中国人虽然拥有这么多的发现与发明也只能无所作为。
黑格尔认为：“真理只有作为体系才是现实的。”根据黑格尔的观点，单个的经验性的发现与发明确实不能冠以真理的美名，因为它们没有真理的独立自足的现实性，因此它们也就不能免受迷信思想以及其它一切错误思想的侵吞。中国的发现与发明虽然具有科学的意义，但这种意义只能为那些具有科学思想的人所认识，而对于那些没有科学思想的人来说，它们就不再具有现实的科学的意义[31]。甚至对于那些具有迷信思想的人来说，它们只具有迷信的意义。
根据我们对于哲学和科学(古希腊人常常对这两个名词不加区别地使用)的严格定义，根据李约瑟的理解，也根据我们中国现代许多学者的理解，我们必然要得出这样的结论：我们没有科学，我们也没有哲学，我们最多具有某种前科学或前哲学的东西。
是的，从汉代以来的人们为我们提供的各种对于先秦典籍的解释中，我们确实没有科学，我们也确实没有哲学，——我们没有一种可以把我们从迷信与奴役的思想中解放出来的哲学，我们没有一种可以赋予我们的发现与发明以科学的生命力和科学的价值的哲学。
在我们作为一个中国人(李约瑟在自己的著作中始终很照顾我们的自尊心)而得出这样勇敢而悲壮的结论的时候，我们又不能不回到我们在前面已经提到过的老问题：为什么我们在古代特别是在先秦时代有如此多的成串成串的发现与发明(我们在先秦就拥有世界上最先进的天文、数学以及农业技术、纺织技术和冶炼技术)呢?我们为这些成串成串的发现与发明证明根本不笨的脑袋为什么就不能综合这些发现与发明并创造出一个系统的、统一的、完整的、能够独立自足的、可以免受各种迷信和关联思想侵袭的知识体系呢?我们为什么就不能在拥有这成串成串的发现与发明的同时成为那种真正意义上的科学或哲学的创建者和奠基者呢?我不相信我们这个开口天地闭口天地的民族在如此细心、如此不知疲倦地观察天地、 研究天地、记录他们对于天地的每一个发现的同时就不能对天地产生一种系统的统一的整体观点。正像李约瑟所指出的那样，我们是天文之乡，我们是数学之邦，难道我们就不能把天文的观察与数学的精神结合起来并建立我们对于整个宇宙的系统认识?
曾几何时，正是李约瑟先生通过其天才的著作向我展现的中国古代那众多的走在世界前列的发现与发明使我产生了以上的怀疑，并从而使我由一个强烈的中国文化的反对者变成了一个中国文化的孜孜不倦的研究者[32]。
目前，根据我已经作出的系统的研究[33]，我可以得出这样十分肯定和十分确切的结论：汉代官方学者通过其有组织的注释活动歪曲了秦始皇本来想将它们完全焚毁的全部先秦典籍中的思想，或者说，他们是用得到官方认可的商鞅韩非的思想、庄子的思想以及董仲舒[34]的思想来解释一切先秦典籍的，并从而使先秦典籍充满了虚无主义的、怪异的、非理性的、迷信的和专制的思想意识，正是这种歪曲的解释使整个中国文化看起来似乎从它开始的那一天起就打上了万劫不复的野蛮、迷信和专制的思想和社会历史的烙印。
由于官方学者为了把那种得到官方认可的来自商鞅、韩非、庄子、董仲舒的虚无主义的、怪异的、非理性的、迷信的和专制的思想意识灌注到全部先秦典籍之中，他们就不得不强解先秦典籍，其所造成的后果是，如果不完全抛开这些解释，而自觉不自觉地接受这些解释的引导，那么人们就根本看不到那些重要的先秦典籍有什么可理解性，那些在理性方面一直表现卓越的人们也会因此而痛苦地怀疑自己的理解能力。正是这种强解支配了我们，使得我们对中国古代文字和语言的认识始终处在十分荒诞的幼稚水平。我发现任何一个外国研究者对中国古代语言文字的理解都要比中国的研究者深刻得多，这也就是李约瑟能够而中国学者不能够写出《中国科学技术史》原因。当然，当李约瑟在对那些很少有中国学者染指的中国科学技术史资料以外的资料作研究时，我发现，他也不幸地受到了中国的注释者的支配。如果他能始终坚持自己的直觉，坚持自己独立的理解(正像他曾经作出但后来又放弃了的对于老子和庄子的独立理解一样)，那么他一定会在中国哲学或他所说的中国科学思想史的研究中取得和我一样的结果，并得出和我完全一致的结论：中国古代是存在一种本来可以把中国众多的发现与发明成功地引向现代科学技术的发展之路的堪称伟大的系统哲学思想的。
现在，在我开始讨论中国古代这种系统的哲学思想或世界观体系之前，首先让我举几个例子来说明汉代以来人们对于先秦典籍的曲解——这种曲解已经成为我们的文化、我们的思想意识之中的重要的组成部分和我们的所有小学、中学和大学仍然在向学生传播的“中国古代思想文化知识”。我且将我对《论语》一书的部分内容所作的解释与杨伯峻先生的解释[35]作一对比，人们一定能够理解，杨伯峻先生作为一个功底深厚的有影响的老学者，他的解释绝对不是基于自己的独创，而是基于对汉代人所开创的那个解释传统的继承。他的解释完全可以视为汉代人所开创的那个举世无双的解释传统的一个缩影，所以我根本不必把真正的汉代人的解释搬出来(尽管这样做一点都不困难，因为每一所大学的图书馆里都有他们作为精典翻印并精心保存起来的版本)。
《论语·公冶长第五》第4章原文
子贡问曰：“赐也何如?”
子曰：“女，器也。”
曰：“何器也?”
曰：“瑚琏也。”
《论语新解》的译解
子贡问孔子说：“先生，你对你的许多学生都已作过一番高度的评价,因此现在我想请问你，你认为你应该怎样来评价你的子贡呢?”
孔子说：“你是一件受人器重的物品。”
子贡说：“一件什么样的受人器重的物品呢?”
孔子说：“那种红珊瑚做的、淑女们喜欢将它戴在自己美丽的脖子上的项链。”
杨伯峻先生的译解
子贡问道：“我是一个怎样的人?”孔子道：“你好比是一个器皿。”子贡道：“什么器皿?”孔子道：“宗庙里盛黍稷的瑚琏。”
《论语·雍也第六》第6章 原文
子谓仲弓曰：“犂牛之子騂且角，虽欲勿用，山川其舍诸?”
《论语新解》[36]的译解
孔子在谈到冉雍时说：“冉雍这个血气方刚的小伙子有如一匹年轻气盛的牛崽子，不仅难以驯服，而且还很有可能使用它的两只尖角向那些想驯服它的人们发起攻击，因此对于它，人们也许会说：‘纵使我能够像我所希望的那样得到它，它对我也不会有什么用处。’但是我要告诉人们的是：当你们拒绝接受它时,难道它除了想得到你们的接受之外,就没有任何别的选择了吗?难道它已经对你们说过，它将放弃选择高山平川里的自由，而非要选择你们的奴役不可吗?”
杨伯峻先生的译解
孔子谈到冉雍，说：“耕牛的儿子长着赤色的毛，整齐的角，虽然不想用它作牺牲来祭祀，山川之神难道会舍弃它吗?[37]。”
《论语·泰伯第八》第12章 原文
子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”
《论语新解》的译解
孔子说：“如果有人经过多年的努力学习，而还没有达到那种使自己感觉到自己在知识上大有收获的程度，那么这只能说明知识的果实犹如农田里的稻谷一样，丰收是不那么容易获得的。”
杨伯峻先生的译解
孔子说：“读书三年并不存做官的念头，这是难得的。”
《论语·子张第十九》第4章 原文
子夏曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”
《论语新解》的译解
子夏说：“任何非系统、非全面的片面有限的理论，虽然它片面有限，但它也必然有其迷人的看似正确的方面；然而对于一个有志于达到普遍无限的绝对真理的思想理论家来说，这些迷人的从其局部来看似乎是正确的理论对于他恐怕是一种致命的危险，要是不小心陷入其中，他就会像那些陷入了深深的泥沼之中的人们一样难以自拔，所以一个具有真正的思想与理论兴趣的君子绝对不应该使自己陷入这样一些迷人的看似正确的片面有限的理论观点的泥沼之中。”
杨伯峻先生的译解
子夏说道：“就是小技艺，一定有可取的地方；恐怕它妨碍远大事业，所以君子不从事于它。”
《论语·子张第十九》第17章 原文
曾子曰：“吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎。”
《论语新解》的译解
曾子说：“我曾在先生那里听到先生说过，人是这样一种具有同情心和同情能力的存在物，因此，当他自己并没有置身于别人所置身的那些痛苦、悲伤与不幸之中时，他也必然地能够像自己亲自置身于别人的痛苦、悲伤与不幸之中一样地感受到与别人所感受到的一样的痛苦、悲伤与不幸。”
杨伯峻先生的译解
曾子说：“我听老师说过，平常时候，人不可能来自动地发挥情感，〈如果有，〉一定在父母死亡的时候罢!”
从杨伯峻的完全属于传统的解释中，我们不难发觉那种我所说的怪异的、根本不可理解的、非理性的、迷信的和权力本位的思想意识(实际上，我们在《老子》和《论语》中只能发现那种知识与美德的本位思想)。并且我还要说的是，如果这些解释不是出现在杨伯峻这样有影响的学者的注译著作之中，而是出现在一个小学生自由表达思想的作文本中，我想任何一个小学老师都不会原谅自己的学生写出这样一些荒唐的、怪诞的、不可理解的愚蠢语言。
还有一个最著名的例子是孔子所说的“民可使由之，不可使知之。”以往人们都把这句话理解为被动语句，而不是主动语句。但是，我要大声寻问的是，以往的解释者们有什么理由认为这句话是一种被动语句呢?当人们把这句话理解成被动语句的时候，它的意思当然就是专制主义的。但是当我们把它理解成主动语句时，它的意思自然也就是民主主义的。
我认为，这句话只能理解为主动语句，并且孔子通过这句话表达了现代民主社会有关政府是每一社会成员用以实现自己目的的工具的思想。
再如孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”，以往人们都认为这段话的意思是孔子对封建等级秩序的壁垒森严的界定，是对封建主义不变的等级观念的表达。但是当我们理解到父亲可以同时是儿子，儿子可以同时是父亲的时候，我们就会立即意识到这种理解的荒诞性。事实上，在中国古代语言中，特别是在先秦语言中，每一个动词都同时是名词，每一个名词都同时是动词[38]，所以当“门”作动词时意思就是“把守”，当“手”当动词时意思就是“动手”，当“角”作动词时意思就是“用角顶撞(攻击)”，当“道”作动词时意思就是“对道(理)的认识与表达”，当“水”作动词时意思就是“浇水”、当“雨”作动词时意思就是“淋雨”，当“树”作动词时意思就是“栽树”，当“稼”作动词时意思就是“种庄稼”，当“谷”作动词时意思就是“收获谷物”(就像“milk”作动词时意思就是“挤牛奶”)，所以“君君，臣臣，父父，子子”所表达的是一种神圣的职责概念，它的意思是，君、臣、父、子作为一些社会实践的概念(每一个社会实践的概念都同时作为社会的理想)，人们作为这些概念的承担者，就必须是一些能够完美地实践它们的并从而证明自己是有资格的、当之无愧的、与这些概念完全符合一致的人物，——而这就是现代社会所需要的职责观念与职责意识，它根本没有专制主义的意味[39]。此外，正像“老老”、“幼幼”(老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼)表达的是一种应当的概念一样，“君君，臣臣，父父，子子”所表达的也是一种应当的概念[40]。
还有一个例子是，孔子在《孝经》[41]中主张“口无择言，身无择行(不要单方面地主观任意地通过政府的行政手段来为全体人民的言行作出应该与不应该、正确与不正确的选择)”，因为孔子认为“言满天下无口过，行满天下无怨恶。”孔子在这段话之中显然认为，只有当每一个人的自由的言语与自由的行动充满整个世界的时候，才能真正防止人类言语(思想)上和行动上的过恶。相反，当整个社会只充许一个人自由言语和自由行动的时候，由此所产生的过恶将可能是无可收拾的。所以，我认为孔子的思想中包含了全部民主思想的精华[42]。胡平生在他的《孝经译注》中对这段话的译解却是不知所云。
如果我们能够完全摈弃汉代以来的一切解释，而只凭藉我们自然的情感与正常的思想逻辑完全不受影响地独立展开我们对于先秦典籍的研究，那么我们就能立即发现，中国不仅具有我们上面所说的完整意义上的哲学或科学，而且还具有一种堪称伟大的能够与古希腊的哲学或科学并驾齐驱的哲学或科学。
让我这样开始我关于真正意义上的中国哲学或科学的讨论。我们知道，在先秦，中国不仅有发现发明的光荣传统，而且具有将所有的发现与发明迅速地传播开来和运用起来的光荣传统。中国古代传说中的绝大部分内容都是关于发现与发明者的事迹，并且由于他们的发现与发明在广泛的传播与运用中所产生出来的巨大社会影响与社会成果使得他们在当时和以后的社会中享有如此崇高的地位，以至后来的人们不得不把他们作为神灵来祭奠〈附注一〉。
正像马伯乐(Maspero)所说的那样，中国的全部传说起源于周代或更远古时代祭祀最初的发明者的习俗，这些发明者事实上是一些技术神灵[43]。
中国作为一个民族之所以能够成为世界上最先过上安居乐业的定居生活的文明国家，其中最重要的原因就是有大量的发明创造并使它们在整个社会生活中得到了广泛的运用[44]。我们说过，中国全部文明的基础是在先秦奠定的，中国全部发现与发明的基础也是在先秦奠定的，以后一切发现与发明都可以在先秦的发现与发明之中找到自己的根源，正像宋代数学家秦九韶的解高次方程的方法可以在《九章算术》之中找到根源和基础一样[45]。在这样一个以发现与发明大量涌现和广泛运用而著称的时代里，不可能没有一种与这些发现和发明相联系的深刻的堪称完整体系的哲学思想产生出来，也不可能没有一种与这些发现和发明的广泛运用相联系的能够促使它们的合法目的顺利实现的社会政治经济体制的存在。
我们知道，早在夏代发明最精确、最科学和最具有实用价值的历法(夏历)——二千五百年前的孔子和现代科学家们都对它有很高的评价[46]——的时候，中国人就立即创立了自己独立的宇宙学说，即关于“天”的学说。正像文艺复兴时期西方人是通过中国流传过去的由机械钟带动的天文仪及其所观察到的天体运动而获得了他们的机械宇宙观一样，中国人则是早在公元前20世纪通过对天体运动对动植物生长发育的影响的认识而获得了自己的有机的宇宙观或宇宙生态主义哲学思想的。可以说，中国古代夏历，是向人们提供了“宇宙活动的规律性、数学上的可预见关系、数量上的可测性”的最好样本。
到了西周时代，即公元前13世纪(它可能有更早的起源)的时候，中国人又接着创立了以天的学说为基础的政治学说，——这也就是以“天”为中心概念的政治学说[47]。中国古人正是从自己对于“天”的科学的认识中引伸出了自己道德的思想、政治的思想和法律的思想。可以说，中国古人正是依据自己对于宇宙的科学认识(这种认识可以从夏历所表明的天体的运动与地球上一年四季动植物的生长繁殖这两者之间的关系的认识中反映出来)来探讨人类存在与价值的本源的，也正因为如此，他们认为人类社会的伦理、政治、法律及经济的秩序(制度)应该建立在人类的共同父母——宇宙(天)——为人类所设定的人人皆兄弟的天然关系之上。可以说，“天”的学说就是中国的科学、中国的哲学和中国的宗教。老子对这些思想作了最完美的综合，而老子的“道”作为一个道理、道德和道义相统一的概念，它就是宇宙万物的本原与宇宙万物的本质规定性[48]。
可以说，老子通过这种综合为中国人民提供了最科学最正确的宇宙思想、道德伦理思想和政治法律思想。对于老子思想即《老子》一书的极端重要性，李约瑟只是天才地觉察到了，非常可惜的是，由于受到在中国流行的各种错误观点的有害影响，他并没有完全正确地理解它，他甚至和许多中国学者一样把《老子》的成书年代也完全搞错了[49]。所以，在我看来，他对于中国哲学的观点总是摇摆不定的和相互矛盾的，这样，在极其重要的思想根源方面，他对于自己为自己所设定的“难题”的解答，也就显得非常像一位在老师面前不敢坚持自己独立的观点而最终使自己表现得好像在正与误之间不知取舍的学生。
老子的学说是一种宇宙的生态学(我们现在流行的生态学理论往往只是地球的生态学，而不是宇宙的生态学)，是一种宇宙的存在主义。在老子看来，宇宙来源于一种绝对善良的理性(它是道理的化身、道德的化身和道义的化身)——“道”。这个绝对善良的理性依据自身绝对善良的意志创造了整个宇宙，也创造了人类以及与它相互依存的万事万物。道是宇宙的开创者，也是宇宙万物的首领——因此它就像人们传统的宗教观念中的那个先于宇宙万物而存在并创造了宇宙万物的上帝一样(“像帝之先”)。它首先创造了宇宙太空，继而通过宇宙太空而创造了地球，继而又通过地球而创造了万物和人类(“道生一，一生二，二生三，三生万物”)。万物和人类为地球所承载，为太空所环抱(“万物负阴而抱阳”)。如果说天(宇宙太空)既是人类的父亲又是人类的屋宇(“宇宙”的本意就是人类可以在其中永久居住并各取所需的屋宇)，那么地(地球)也就既是人类的母亲又是人类的庭园，而阳光、空气、雨水、土壤、植物和动物就是天地用以哺育人类的物质资源，——在老子看来，道正是通过它不断创造的人类赖以生存的万事万物而把它之于人类的仁爱倾注在人类身上，就像江河把它们的水流不断地倾注在大海一样。它之于人类的仁爱是无条件的和不可穷竭的，而这也就是它所规定或确立了的人类在宇宙中生活的自由与幸福的秩序、目的和原则。
不难理解，我们从天地那里所继承下来的财富是天地中的万事万物，我们从天地那里所继承下来的伦理关系是人人皆兄弟。因为人类为天地所生，为天地所养，因此天地是人类共同的父亲和母亲，而人类彼此之间就都是为天地所生、为天地所养的兄弟姐妹，——这也就是古人“天子(宇宙之子)”的概念和老子提到的“六亲”的概念的真正内涵。因此每一个人都应该相亲相爱，每一个人都是平等的，每一个人都有同等的权利从人类共同的父母那里分享到一份同等的资源与财富。由于道及其所创造的天地“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰(《老子》第十二章)”，所以天地不仅赋予了人类以幸福，而且赋予了人类以自由。人是生而自由，生而幸福的。人的自由与幸福不是为人自己主观地决定了的，而是为宇宙客观地决定了的。这一切就是人类永远应该记往的道理和人类政治法律制度永远应该遵守的道德与道义。这就是人类全部的政治法律的实践活动的基本准则[50]。
在人类的生产活动中，由于从根本上说，宇宙万物都来源于道，因此它们都分有了道的本性，因而它们都具有自己存在的道理，并且它们的存在也都合于道德与道义，因此它们对于人类来说也都是合于目的的。只要人类能够不断地增进对于它们的认识，它们的合目的性就会不断地被发现出来，它们也将因此而不再被人们认为是对自己无用的陌生异物，而是被人们认为是对自己有用的亲密伙伴。“无物不善”，这是包括老子哲学在内的整个中国古代哲学对于整个物质世界的总的看法。因此，老子认为，人类的合目的性的活动应该是“辅万物之自然”，而不是强迫它们屈从自己的主观愿望。
这就是中国古人从宇宙中所发现的道理、道德和道义，这就是中国古人完整意义上的科学[51]，这就是中国古人系统的协调一致的宇宙观、人生观和价值观。这就是中国古人对万事万物所作的普遍性的解释，这也就是中国古人所揭示出来的具有体系性质的现实真理。
这就是平等的哲学、自由的哲学、幸福的哲学和把人类从迷信与奴役的思想中解放出来的哲学。也正是基于这样的哲学思想，老子对当时在各个诸侯国中已露端倪的盗寇式的无法无天的专制统治给予了最猛裂的抨击。
比较一下《老子》与黑格尔的《逻辑学》是很有意思的。我们知道，黑格尔的《逻辑学》讲的是宇宙(自然)的历史，即宇宙以理念为本原的历史(逻辑)的发展。在黑格尔的这部据说受到老子著作的影响的著作中，无机界、有机界和生物界的内容占居了绝大部分，而关于人类的内容(其中涉及政治、伦理和法律)，他只留下一个让他的其他著作去完成的提纲。老子与此不同。显然，在老子所处的时代，人们只知道宇宙演化的一般过程，而对于宇宙怎样从无机界逐步演化出具有智慧的人类的整个详细的细节知道得并不多。老子不挖空心思，也不凭空捏造，但他已经掌握的充分事实足以使他能够作出完全正确的哲学概括与哲学抽象。他只简单地说出这个完全合于人类目的的、人类在其中生活感到应有尽有、应能尽能的宇宙有一部以“道”为本原的演化的历史，也即一部完全合于道理、道德和道义的历史。对于这部历史他只是作了这样朴素的表达：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”他只是向人们指出，包括人类在内的万事万物都有其由以产生的本原，并且在它们的存在与活动的背后有一个决定其存在与活动的本质，这个本原与本质就是道。因此它们并不是杂乱无章的和反复无常的，而是有规律、有组织、有秩序和可以预测的，也是完全合于理性、道德和正义的。他只告诉人们如何通过思想的综合来认识道的存在，如何通过心灵的体验来感知道的存在。他抓住人类依靠宇宙万物而存在这一人人皆知的最基本的事实，向人们阐述了宇宙及万物之于人类的自由与幸福的重要性的道理，并从而向人们指出宇宙及万物之于人类的道德性与道义性，以及人类应该在宇宙与万物的道德性与道义性的昭示之下如何生活、如何行动，人类作为一个整体应该确立起怎样的伦理关系和建立起怎样的政治法律制度。可以说，老子唯一的一本5000字的著作，就其包含的深刻而广泛的内容来说，几乎等于黑格尔的全部著作。因为《老子》一书确立了认识全部宇宙历史发展与人类历史发展的系统的逻辑原则，它的许多章节都可以发展成为独立成篇的专门论著[52]。
孔子、孟子一样，老子最可贵的一点是，他只把自己的理论建立在最基本、最可靠、人人都能理解的事实与道理的基础之上，而从不对自己不能理解的事物作牵强附会的解释(我们知道，就像阴阳五行说一样，任何一种牵强附会的解释对于后来的人们都可能是一种理论的陷阱和圈套)，这样也就保持了他的理论的最大的开放性，因此他的理论为未来哲学思想的发展开辟了广阔的道路。李约瑟先生说老子的哲学思想为中国未来的科学及社会发展进步展示了无限美好的前景，这是完全正确的天才直觉。
在包括老子在内的整个中国古代哲学思想中，“道”的概念总是道理、道德与道义的统一，因此它对于人类的道德、政治、法律、科学、生产中全部理论与实践的活动都具有根本的方法论意义上的指导作用，所以“道”也具有“方法”的含意。可以说，“道”就是中国人的理念、中国人的逻辑和中国人的方法论。
从老子的哲学思想中，我们不难理解，中国古人的“天命”说完全是科学的和积极的，它指的就是人类天赋的生命、天赋的幸福与天赋的自由，它是客观确定的、永恒不移的和可以为人类所预测和掌握的。只有为人类自己的罪恶所制造的“命运”才是邪恶的、反复无常的、不可预测和不可把握的。在中国古人看来，“天命”即宇宙赋予的生命，它为天[53]所生，为天所养，天是人的父母，而人是天的儿子。天为人类提供一切，一切都合于人的目的和愿望。只要人类不违背天意，不违背上天为人类所确立的道德与正义的法则(人人皆兄弟是上天为它的子民所确立的最基本的道德与正义的原则)，那么，人类就能确保自己与生俱来的自由与幸福。在中国古人看来，当人们遵循道德与正义，那么一切人就都是自己的兄弟。人们之所以成为不共戴天的敌人，只是因为人们违背了上天为人类所确立的道德与正义，违背了上天为人类所确立的人人皆兄弟的伦理基础。
正像庄子从老子那里接过“道”的概念，并消除了它的道理、道德和道义内涵，而使它只具有主观任意和反复无常的“自然[54]”的意义一样，中国人的“天命说”(或“命运说”、“命理说”)只有在庄子那里才开始具有反复无常的性质。可以说，庄子全面地系统地颠覆了中国古代文化的本来价值，他的思想与老子的思想是完全对立的。可悲的是，汉代的官方学者们不仅是根据庄子的观点来解释老子的学说，而且也是根据庄子的观点来解释孔子的思想，这样也就使整个中国古代思想文化成为反科学的和反人类的(我们知道，庄子从根本上否定了一切存在物的价值，也否定了人类存在的价值)。李约瑟所说的“对自然没有兴趣的儒家”与“不信赖理性和逻辑的道家”只是庄子和庄子以后的道家和儒家的情况。
我认为，中国古代哲学思想中根本不存在李约瑟所说的那种道家与儒家的对立，我们甚至可以说，在老子和孔子的时代并没有道家和儒家的分立。老子和孔子之间的区别也只是在于，老子思想的着重点是人类社会道德与道义(政治和法律的正义)的自然或宇宙本原，而孔子(包括孟子)思想的着重点则是在于以宇宙为本原的道德与道义在人类社会中的具体实现。可以说，“道”的概念是老子和孔子、孟子思想的共同基础。孔子说：“朝闻道，夕死可也。”孔子在这里的所说的“闻道”，就是指老子所说的道在心灵中的体验和显现，也是指对于支配整个宇宙万物的根本法则的认识。孔子也曾表述过，宇宙以四时的运转和万物的生长向人们昭示了全部的真理，因此他真想什么都不说。孔子还鼓励人们通过学习，通过对自然万物的认识研究来克服人与自然万物的疏离感，并使自己与自然万物成为亲密的朋友[55]。他把学习的过程比作与学习的对象相识相交并使彼此成为知心朋友的过程，并从而认为学习是君子快乐的源泉。与此同时，老子也并不像后来的道家那样不关心社会政治，相反，在他的著作中，至少有三分之一的内容和政治有关。
可以说，老子和孔子都是中国古代宇宙哲学(关于天的哲学[56])和以它为基础的政治哲学的自然继承者。以这种宇宙哲学为共同的思想背景，他们谈论的一个最重要的主题是：人类作为宇宙之子(“天子”)和地球上万物的统治者(“君子”)所应该具有的作为。正是基于这样的逻辑，孔子说，如果人们不知道自己生命的宇宙本质，人们就不知道怎样把自己造就成为一个君子(“不知命，无以为君子”)。孔子也经常把由人类造成的苦难与人类自由而幸福的天命相比较，并认定受苦受难绝对不是人的天命(他的“命也哉?”显然具有强烈的否定的性质)。孔子的一位优秀的学生子夏说，人们从不存在到存在是由于上天的命令，而上天之所以命令人们出生，那是因为人们可以在宇宙中极幸福极有尊严地生活着(“死生有命，富贵在天”)。我认为，正像“令”具有“美”的意思一样(“令”的本意是人人都乐于点头、乐于服从，而作为这种人人都乐于点头、乐于服从的对象，它显然是非常美好的)，“命”也具有“美”的含意，正因为如此，它成为人们共同叩求的对象(“命”的本意就是“共同叩求”)。
我认为，这种宇宙观和人生观是中国的科学技术和与此相关的社会生产力在先秦以前遥遥领先于世界其他民族的根本原因。因为，在这种宇宙观和人生观的指导之下，培根所说的科学的合法目的就会顺利实现。
不幸的是，老子的思想和孔子的思想的真实含意都被汉代官方学者所篡改，正像他们完全抛弃了中国传统的礼仪制度而制订了一套完全适合于个人专制的新的礼仪制度一样，他们对先秦思想、特别是对老子和孔子的思想重新作了完全适合于这种专制制度的颠倒黑白的解释，正是因为这些解释，使得他们的思想已经变得不可理解了。他们每一句话的自然的含意消失了，他们思想的系统性已经不见了。
照理说，老子、孔子著作中的许多话语对于现代中国人来说也是明白无误的，对于二千多年前的汉代人也就更不必说了，而汉代官方的学者们有什么必要花费这么大的精力去注释这些著作呢?可以说，自汉代开始的大规模注释典籍的现象，这是世界各民族的文化现象中绝无仅有的，而汉代官方的学者们之所以要做这种显然是不可理解的事情，是有它的政治目的的。
可以说，如果秦始皇的焚书坑儒表明秦始皇想从肉体和物质上消灭那种与他的专制制度对立的中国传统思想文化的话，那么，汉代的统治者则是想通过他们的歪曲的解释来达到他们从精神和本原上消灭这种思想文化的目的。事实证明，汉代的统治者对中国传统思想文化所做的比秦始皇更为鄙劣，而他们的这种鄙劣的行为也就直接成为中国人从此失去了正确的世界观和正确的思维方法的原因。取代以老子、孔子、孟子的思想为代表的中国传统思想而流行一世的是庄子的反理性、反科学、反道德、反正义的虚无主义思想，是商鞅和韩非的反道德、反正义的专制主义思想(他们公然宣称皇帝的意志就是法律)，是董仲舒的“天人感应”的迷信思想，是阴阳五行那种牵强附会、主观臆测的糊涂思想(即李约瑟所说的关联主义思想)，是作为这种思想的大杂烩的理学思想。这就是“李约瑟难题”的全部答案之所在。中国虽然具有先秦的强大科学技术传统，这个传统使得中国人在秦汉之后仍然可以做出许多发现与发明，但由于没有可以为这些发现与发明灌注活力的思想，这些发现与发明也就不能发挥它们在西方所发挥的那种真正的科学的作用。此外，这些发现发明总是与一些迷信思想和一些根本无关的牵强附会的观念混在一起的，因此它对于那些因为思想被搞乱而无力把它们彼此区分开来的中国人来说，根本就没有什么科学的价值。
我甚至认为，如果没有秦代和汉代统治者对于中国传统文化的摧残，近代科学和与此相关的近代社会形态就很有可能在秦汉之间的那些时期产生[57]。因为，在老子、孔子和孟子的著作中我们可以发现系统的近代社会的思想观念以及与现代科学完全协调一致的宇宙观。
四、不存在文化问题
对于本世纪的许多著名的中国学者来说，“西方的科学与民主”、“中国的愚昧与专制”、“中国人不善于逻辑思维”、“中国没有科学与民主的传统”等等，已经成了他们言谈和著书立说的主题词，其所产生的影响使得它们已经成为中国人关于中国社会与西方社会的普遍观念，纵使李约瑟对于中国古代科学技术的研究著作问世之后，他们之中的许多人也丝毫不改变自己的观点。甚至相反，由于李约瑟对于中国古代众多的科学技术成果为什么没有在中国引发近代科学与社会的变革的问题的探讨，更使得他们坚信中国的专制与愚昧的认识的正确性。在他们看来，中国古人最多只不过是一些可悲的经验主义者，正像他们从来就没有掌握系统的逻辑思维一样，他们从来也没有对科学技术本身作系统的方法论的探讨。最终，他们把导致中国落后的种种问题泛化为中国人的世界观、价值观以及文化等等问题，甚至泛化为中国人的气候地理问题，——在他们看来，正是中国特殊的气候地理条件使得中国形成了不同于西方的海洋文化的大陆文化(或西方的蓝色海洋文化和中国的黄色土地文化)。
我认为，那种有关西方海洋文化与中国大陆文化的观点(在《老子大义导言》中，我已经说过，大陆是古代世界中那些成功而强大的民族的自然选择，而为海洋所环抱的海岛则是那些不成功而弱小的民族的不得已而为之的选择)，只不过是在为那种文化一成不变的观点寻找理论根据。人们不知道人类社会“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”以及“正复为奇，善复为妖[58]”的道理〈附注二〉。
我认为，正像每一个人都在依据自己的认识和环境而变更自己的选择一样，每一个民族也都在依据自己的认识和环境而变更自己的选择，所以每一个民族的政治制度并不是一成不变的，每一个民族的文化(其实只不过是多元文化中的主导的或外显的方面)也不是一成不变的。
在我看来，所谓文化，说穿了，就是一种基于个人认识的意志选择以及由此所造成的现实。对于一个民族或一个社会来说，文化就是那些参与整个社会的政治进程并获得了政治上的支配地位的人们基于其一致认同的意志选择及其所创造的现实。因此，对于由每一个个体所组成的社会来说，文化始终是多元的，而对于社会总体的现实面貌来说，文化就是那些在社会现实中获得了政治上的支配地位的人们的意志表现，因此它也只不过是整个多元文化中的一个占主导地位的方面，它也只不过是整个多元文化之中的一元。
在一个社会中，各种文化因素都是存在的，只不过是有些占居了主流地位，有些只占非主流地位，有些刚产生，有些在消亡，有些还根本不具有社会意义，有些社会意义正在下降，有些如日中天，有些夕阳西下，有些只是小苗，有些已成大树，有些在衰老，有些在腐烂，——但它的幼籽可能又在发芽。
只要人们认识到文化的本质，认识到文化的总体特征只不过是各种文化要素不同比例的组合，那么人们就会立刻意识到，那种文化有中西方之分的观点并不完全正确，那种认为思维方式、宗教信仰、道德规范有中西方之分的观点也并不正确(西方人选择了并不完全属于西方的古希腊哲学思想和希伯莱宗教，任何具有开放精神的民族和地区都可以作同样的选择，只要它们具有对这种哲学和这种宗教的真正理解和爱好)。
我认为人类思维方式、宗教信仰、道德规范是共同的。我认为人类的思维方式、宗教信仰、道德规范只有两种：正确的和错误的。有些民族在其历史活动中的某个或长或短的阶段发展了更多的正确的方面，有些民族则发展了更多的错误的方面。只是由于正确和错误所占的比例各有不同，所以才使得全世界各个民族的思维方式、宗教信仰、道德规范显得千差万别，而在正确与错误的比例的两个极端的那些民族之间，它们的思维方式、宗教信仰、道德规范甚至是完全对立的。
世界各个民族之间的思维方式、宗教信仰、道德规范不同，是由于各个不同的民族中的那些获得了支配性的政治地位的人们在其历史上所作的不同的政治选择造成的。一种无法无天的凌驾于每一个个体之上的政治力量完全有可能歪曲一个民族基于自然的思维方式、宗教信仰、道德规范，一种无法无天的凌驾于每一个个体之上的政治力量完全有可能改变一个民族自然的(正常的)历史进程，一种无法无天的凌驾于每一个个体之上的政治力量完全有可能改变一个民族的传统文化。当一个国家不幸由一些野蛮的人而不是文明的人统治着的时候，一种反文明的野蛮文化就会产生(人们发现中国许多开国皇帝的出身都近乎盗寇)。
我认为中国就是这样一个民族，我认为秦始皇焚书坑儒的行为就是以一种无法无天的政治力量改变一个民族的思维方式、宗教信仰、道德观念以及一个民族的自然的历史进程与文化传统的行为。虽然秦朝统治者们并没有享受多少这种行为的成果，但汉朝统治者们却享受到了它。汉朝统治者们不仅“儒雅”地接受了秦朝统治者们行为的成果，而且以一种“儒雅”的方式不断地加强并巩固了这一成果，——它通过自己的文化机构曲解了所有的先秦典籍，并以先秦思想文化继承者的身分摧毁了全部中国原有的思想文化。
我认为，在秦始皇焚书坑儒的行为的后面所隐藏着的是一种思维方式、宗教信仰、道德观念、文化传统的巨大冲突，对于这一点人们显然没有深入地去探讨认识。我真希望我对先秦典籍所作的新的研究会有助于人们认识这一切。我从我的研究中认识到，以老子和孔子为代表的中国哲学与现代西方科学的思想是完全一致的，中国古人的上帝与现代西方科学家们心目中的上帝是完全一致的[59]，中国古人“己所不欲，勿施于人”的道德观念与现代西方人的道德观念也是完全一致的，甚至中国先秦的语言方式与现代英美语言方式也是完全一致的(比如在动词普遍地名词化和名词普遍地动词化方面，两者是非常一致的)。这似乎证明了老子的观点：正确的认识总是一样的正确，不正确的认识却各有各的不正确；善良的目的总是一样的善良，不善良的目的却各有各的不善良(“知者不博，博者不知；善者不多，多者不善”)。
我认为根本不存在什么东化西化的问题，而只存在在各种正确的和错误的文化因素之间如何作出正确选择的问题。西方人并没有首创现在我们看来是正确的全部文化要素，他们之所以在近代人类历史中获得了巨大成功，只是因为他们善于选择，而不是盲目的拒斥。况且，人类的理性是一致的，每一个民族所具有的基本的文化要素也是一致的。只是由于各个民族中那些在国家政治生活中获得了统治或主导地位的力量在各种不同的历史时期所作出的各种不同的价值选择才使得各个民族具有各种不同的文化景观或文化面貌。尧舜周公的价值选择与秦始皇汉武帝的价值选择使得先秦与后秦具有完全不同的文化景观或文化面貌，正像毛泽东与邓小平很不一致的价值选择使得文化大革命的中国和现在的中国具有很不一致的文化景观或文化面貌一样。
我认为，中国和西方世界的不同也只是各自的那些在国家政治生活中获得了主导地位的力量所作的价值选择的不同造成的，并不是我们中国根本就不存在使自己成为西方那样的民主国家的文化要素。正因为如此，我们能够在先秦典籍中系统地找到一种占主导地位的民主的政治观念、道德观念和法律观念，——也许正因为如此，它们才成为春秋战国时期以及秦始皇、汉武帝等一切大权在握的专制主义者着意摧毁的对象(孟子就说到“诸侯恶其害己也，而皆去其籍”)。
中国文化和西方文化并不存在任何鸿沟(我们通常所认定的鸿沟只是我们不智地划出来的)，古希腊人认为它们的文化大部分来自东方，他们所说的东方我认为就是中国，因此中国文化是西方文化的源头。我在先秦典籍以及中国文字本身的研究中发现，中国先秦的思想观念与古希腊人的思想观念太一致了。因此现在我们并不需要西化，而是需要中化。我们之所以需要中化，那是因为我们曾经秦化和汉化。一句话，我们需要回到我们中国的文化源头，去发现和认识我们文化发展变化的真正历史。
在我们的全部文化要素的此消彼长的历史中，我们的一些在国家政治生活中起作用的力量曾经选择了尧、舜、周文王、周武王、周公、老子和孔子，而我们的另一些在国家政治生活中起作用的力量曾经选择了秦始皇、刘邦、商鞅、庄子、韩非、董仲舒、朱熹，——在秦以后的二千多年的历史中，后者依照自己的面貌改造了前者。正是这种文化改造几乎完全阻断了中国的文化复兴之路。这可以作为对李约瑟所说的为什么中国没有发生文艺复兴的回答。我们知道，西方没有中国的那种注释典籍的现象，古希腊的典籍只是由于巨大的历史变故而使人遗忘了它们，所以它们一旦发现就比较好理解。
我认为，我们也必须把中国的古代与中古区分开来，必须把先秦与后秦区分开来。我们必须认识秦始皇焚书坑儒这一巨大的历史事件所包含的文化历史意义，只有这样我们才能为“李约瑟难题”找到更为正确的答案。
我认为科学(它作为体系性的真理也就是中国古人的“天”的哲学)是尧、舜、周文王、周武王、周公、老子和孔子所代表的文化的本质特征，它缔造了中国源远流长的科学技术传统，也成为中国科学技术的活水源头，尽管到秦汉以后，这种文化被摧毁、被支解、被排挤在非主流地位，但是它依然是中国社会中一个在稍稍起作用的文化因素。可以说，中国在秦汉以后仍然有一些领先世界的发明创造产生出来而同时又没有自然地发展出近代科学技术，就是中国古代与中古时期两种敌对的文化要素共同起作用的结果。在这种相互作用之中，以尧、舜、周文王、周武王、周公、老子和孔子为代表的那种文化几乎只是一种暗流，一种中国人心灵中的潜意识，而横行于世的是那种专制、玩世不恭、迷信和牵强附会的关联主义思想以及与之相互依存的政治体制。
中国人没有发生文化复兴，也没有产生近代科学技术的原因，就是汉代人对先秦典籍的系统的歪曲篡改，这种歪曲篡改使得人们几乎不可能读懂先秦的典籍。可以说，直至今日，我们对于中国古代语言仍然远远没有达到基本正确的认识和理解，我们承袭下来的古代语言理论仍然是一笔没有逻辑、没有常识的糊涂账[60]。
五、我们的文化资源
我的结论是：我们的古代文化中并不是不存在那种作为近代科学产生之基础的系统化、体系化的哲学思想的，我们的古代文化中也并不是没有那种作为近代社会形态产生之基础的伦理、政治、法律、经济的观念，我们的古代文化中也并不是不存在一种能够不断地促进科学技术进步的正确的思维方法，相反正是它们的存在使得许许多多的发现与发明源源不断地从中国产生出来，尽管在秦汉及其以后的时代里，这些都从政治的层面上消失了，它们完全失去了以前的主流地位，但是它们作为中国的一种真正的文化传统仍然在许许多多的中国人的心灵中发挥作用，这使得中国人在那个官方通过其对先秦典籍的曲解而让愚昧与迷信统治了一切的漫漫黑暗的岁月里也能作出一些在整个世界面前感到光荣的发明与发现，尽管这些发明与发现很少能够变成社会的财富和全民的力量。
中国并不是自它存在的那一天起就是专制、野蛮、愚昧和落后的，而是自秦汉以来才开始变得专制、野蛮、愚昧和落后的。中国人也并不是自它存在的第一天起就不善于逻辑思维的，而是自秦汉以来才开始变得不善于逻辑思维的。因为自那时起，官方曲解了全部先秦典籍，而那些被曲解了的先秦典籍却变成了官方的意识形态，变成了人们学习的对象和升官发财的敲门砖。从此之后，中国人也就逐渐变得不知道怎样思想了。通向自然的情感和正常的思想的道路也就被堵塞了。
同样，自汉代以来的各个朝代里，抗议对先秦典籍所作的那种歪曲颠倒的解释的声音也总是不绝如缕(抗议者本身能不能拿出完全正确的解释当然又是另一回事)，以至唐代稍微开明的皇帝李隆基自己也不得不附和这种声音。
自汉代以来，怀疑汉代以来人们对于先秦典籍的解释的人，历代都有，汉代有著名的许慎，近代有著名的康有为，其间唐代与宋代对于汉代人的解释的否定更是成了一种流行的风气——这种风气到了明代和清代变成了对先秦典籍本身的非理性的怀疑[61]。
许慎说：“……世人大共非訾以为好奇者也，故诡更正文，向壁虚造，不可知之书变，乱常行以耀于世。诸生竞说字解经……皆不合孔氏古文，谬于史籀。俗儒鄙夫玩其所习，蔽所希闻。不见通学，未尝睹字例之条，怪旧执而善野言[62]。”
唐代皇帝李隆基在他的《孝经注·序》中说：“嗟乎!夫子没而微言绝(这种话显然源自许慎)，异端起而大义乖。况泯绝于秦，得之者皆煨烬之末；滥觞于汉，传之者皆糟粕之馀。……去圣逾远，源流益别。”
宋代的邢昺也说：“……刘子玄辨郑[63]注有十谬七惑，司马坚斥孔[64]注多鄙俚不经。其余诸家注解，皆荣华其言，妄生穿凿。”
但是，人们正本清源、拨乱反正的工作或者没有成功，如康有为；或者著作不能流传下来，如许慎。由于借通之学盛极于世，许慎的具有正本清源意义的《说文解字》也没有在后来的典籍解释中发挥真正的作用。也许正是见于这种情况，特别是见于康有为努力的失败，近代那些有志于改造中国并致力于使中国走上现代科学民主之路的学者们，最终都放弃了正本清源、拨乱反正的努力，而纷纷向西方寻求真理。
现在也许是我们在向西方学习的同时再一次回过头来重新审视我们古代的思想文化的时候了。在这方面李约瑟为我们树立了最好的榜样，他对于中国科学与文明的成果卓著的研究工作也给了我们巨大的思想启示与精神激励，——为此我要向他表示最真诚的感激与最崇高的敬意!
我们完全有必要对中国先秦文化作重新认识。根据我的研究，我可以肯定地说，先秦文化对于我们每一个人都是一个被后来的二千多年的封建专制的历史用种种颠倒歪曲的解释尘封和掩埋了的绝对秘密的宝藏。我们要像西方人在文艺复兴时期对待他们重新发现的古希腊典籍那样对待我们的先秦典籍。当我们把以往的全部解释作为可恶的垃圾铲除抛弃，而只以我们纯朴的理性去重新解读它们的时候，我们一定能够发现，在它们之中蕴藏了与古希腊文化同样杰出和同样价值重大的瑰宝，——它们在各自不同时间与空间从各自不同的视角阐发了宇宙及人类普遍一致的真理——这一点更加强了我们对于人类普遍一致性以及四海之内皆兄弟的信念。我们也一定能够发现，它们就像古希腊文化之于现代的西方文明一样，是我们的现代化取之不尽的重要思想资源，——这似乎是一个悖论，但是正像西方的文艺复兴的历史所表明的那样，当我们被自己整个历史中的一段黑暗的历史引导到错误思想和错误行动的道路上的时候，我们只有通过回到古代才能找到正确思想与正确行动的真正指南。
此外，我还要说的是，当我们走在现代化的道路上的时候，我们不应该忘记西方现代化的历史已经证明了的一条真理：现代科学是在更高的意义上的对古代科学的复兴，现代民主是在更高的意义上的对古代民主的回归，而科学与民主的思想都来源于古代的哲学。古代哲学就是古代世界的自然科学与社会科学。西方人在现实现代化的过程中，曾经向古希腊的哲人们请教过，这是他们具有的优越的得天独厚的条件；我想，我们在实现现代化的过程中，我们将具有更为优越的得天独厚的条件，因为我们不仅可以向古希腊哲人请教，而且还可以向古中国哲人请教，——我的研究发现，古中国哲人和古希腊哲人一样优秀。
古中国哲人和古希腊哲人所揭示的真理是非常一致的。我认为古中国哲学与古希腊哲学至少具有如下二点最基本的共同价值：
一、它为人们提供了一种在宇宙的整体之中来理解单个事物的系统的思想方法，在这种思想方法中，人们发现和注意到的任何一个事物、任何一种现象都将成为人们更好地认识整个宇宙以及其中的万事万物的支点。这样，个别的认识也就扩展为普遍的认识，并从而使个别的认识在普遍的认识中获得自身确定的位置。在这种思维方法中，单个事物都是宇宙整体的绵延，在单个的事物背后有一个支撑其存在的更为强大的系统的存在，任何存在物都是反映系统并说明系统的。遵循这种思维方法进行思考，单个的发现就会变成系统的发现，单个的发明就会转化为系统的发明，从而导致成串成串的发现与发明。在这种思维方法中，宇宙中从来不存在孤立的单个的存在物。每一事物与事件都是宇宙整体的一部分，即使人类的思维存在与思维活动也只能视为宇宙存在与活动的一个部分。寻找单个事物和事件与整个他物的联系，并从而达到以一而知十、举一而反三的目的，这就是由单个的孤立的经验的发现与发明支撑起来的科学产生与发展的内在机制(当然，就科学发展的外部机制来说，它要求整个社会具备最大程度的开放度与自由度，以达到知识的迅速有效的汇集积累与组织综合。因为更具有普遍意义与应用前景的发现与发明有赖于大量的单个的经验性的发现与发明之间的碰撞、对接、组织和综合)。
二、它运用系统的思维方法，在整个宇宙的意义上揭示了人类平等、自由与幸福的本源，并从而在整个宇宙的意义上为人类社会生活找到了可供遵循的美好的和令人信服的伦理、政治与法律的原则，依据这些原则，人类就可以依靠整体的力量迅速地丰富自己的知识，扩展自己的能力，并把自己的发现与发明用于增进自己的自由与幸福的目的。
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